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儒家邮报第 279 期
中华人民共和国 68 年暨孔子 2568 年〔耶稣 2017 年〕9 月 19 日
主编：陈明
执行主编：任重
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以天下为己任 为万世开太平
◆争鸣............................................................................................................................2
【康晓光】驳“永光谬论”： “公益向右，商业向左”还是“人类向善”？...........................2
【苏力】较真“差序格局”——费孝通为何放弃了这一概念？..........................................14
【谢遐龄】激扬国人对天道的信仰——为什么儒学必须现代化？..................................27
◆观点........................................................................................................................................... 46
【杨立华】从现代的虚无中解脱......................................................................................... 46
【李长春】中国哲学研究的文明担当意识......................................................................... 51
【吴展良】论志于道之学..................................................................................................... 54
【李竞恒】妇女也可担任族长？——也说中国古代的妇女地位..................................... 56
【杨海文】仕而廉则优：重读孟庙官箴碑......................................................................... 58
【朱汉民】书院“成人”教育理念的当代启示......................................................................62
【余东海】民主不容主义化................................................................................................. 64
◆访谈........................................................................................................................................... 66
齐义虎：我为什么谈政治儒学？......................................................................................... 66
◆读书........................................................................................................................................... 74
【彭永捷】《中国政治哲学史》（第 2 卷）前言暨目录..................................................... 74
【柯小刚】《生命的默化：当代社会的古典教育》自序暨目录....................................... 80
【武海霞】传统与现代化的新议题：儒学与女权............................................................. 83
◆特讯........................................................................................................................................... 89
习近平主席选择在儒家筼筜书院，会见俄罗斯总统普京................................................. 89
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◆争鸣
【康晓光】驳“永光谬论”
：
“公益向右，商业向左”还是“人
类向善”？
驳“永光谬论”： “公益向右，商业向左”还是“人类向善”？
作者：康晓光
来源：作者授权儒家网首发
时间：西元 2017 年 9 月 14 日
【人物背景】
徐永光，南都公益基金会理事长、中国慈善联合会副会长、国务院参事室特约研究员、基金
会中心网名誉理事长，第九、第十届全国政协委员。徐永光 1988 年辞去团中央组织部长职
务，创建中国青少年发展基金会，创立希望工程。希望工程已经成为中国最具影响力的社会
公益品牌。2007 年与上海南都集团周庆治等共同创办南都公益基金会，该会以“支持民间
公益”为使命，致力于推动公益慈善行业的发展与社会创新。
康晓光，中国人民大学公共管理学院教授，中国人民大学公益创新研究院院长。主要研究领
域为政治发展、国家与社会关系、儒家政治文化、非政府组织。多次为中央、地方政府提供
咨询服务，并参加重要的立法活动。担任中国青少年发展基金会副理事长，中国扶贫基金会、
南都公益基金会、敦和基金会、友成基金会、银杏基金会、基金会中心网理事等社会职务，
其研究与服务对推动社会管理创新具有重要意义。
【正文】
何谓“永光谬论”？所谓“谬论”，错误的说法、想法、思想。“永光”作为定语，直接的意思，
这是永光个人的“谬论”。实际上，这不仅仅是永光个人的谬论，而是一股思潮，属于一个比
较广泛的社会群体的共有的“谬论”。
工业时代，公益归公益，商业归商业，在此基础上，双方取长补短，良性合作，携手回应社
会的需求。
后工业社会、信息社会的到来，打破了原有的“分离—合作模式”，“融合”成为公益发展的趋
势。公益要素融入了个人生活和社会生活的方方面面（包括商业）；公益也广泛地吸纳其它
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领域的要素（包括商业要素），并使自己更加丰富，更加有效，更加强盛。无论是“分离—合
作模式”，还是“融合模式”，公益与商业都是既有合作，又有冲突，因此“公益与商业关系问
题”始终存在。
当下中国，公益与商业关系问题日益深化，已经发展成为一个真正的“时代问题”。永光谬论
站在商业立场，而且是“狭隘的”商业立场，不是文明化的商业立场，对这一时代问题做出了
回答。其方法是错误的，其逻辑是混乱的，其立场是邪恶的，其危害是巨大的。
永光谬论由来已久，逐渐成型，其标志为《公益向右，商业向左》一书的出版。平时针对永
光的零星言论，我多有零散的批驳，但没有成文。如今《公益向右，商业向左》一书销售势
头强劲，永光借势到处演讲，流毒日广，危害日深，不可小觑。近日得到永光签名赠书，扉
页有赠言曰：“晓光惠存并赐教，愿领三板斧。”既然如此，我也就不再犹豫，撰写此文予以
批驳。
本文只关公义，不涉私情，言辞冒犯之处，敬请永光原谅。
永光谬论的内在逻辑
《公益向右，商业向左》属于实践中的思考及心得的汇编，以讲故事的方式夹叙夹议，议题、
观点和立场比较明晰，但逻辑性不强。在这里，我要替永光提炼一下他的态度、倾向、立场，
汇集他的主要观点，并梳理他没有表述清楚的内在逻辑。
据我观察，永光最初钟情于社会企业；为了鼓吹社会企业，而贬低公益组织；进而吹捧商业，
贬低公益；再进一步，为了贬低公益和公益组织，否认人类利他的可能性，同时，为了论证
商业和企业是唯一的选择，强调人类只有利己这一种可能性。就这样，为了自圆其说，永光
的思考，从表层走向深层，从技术层面走向本质层面。
永光谬论的关键要件是，否认人类具有利他的可能性；抹杀人之为人的根本属性，将人类贬
低为只能利己不会利他的禽兽；由此毁坏、否定公益事业的根基；而且，否认公益事业的可
行性和有效性。
在《公益向右，商业向左》之前，对于永光的奇谈怪论，如“小而美”都是花拳绣腿、公益组
织劳民伤财、“公益铺路，商业跟进”等等，我和许多人一样，认为是一种表达策略，想通过
“矫枉过正”增强效果。现在看来，不是这样，所谓“偏激”不是失误，不是策略性的“矫枉过
正”，而是内心的立场、态度、情绪的真实表达。
永光的言论很多，应予批驳的亦很多，但是读者时间有限，所以删繁就简，择其要义，予以
分析批判。
人类能否利他？
不同的文化对慈善有不同的认识；甚至同一文化的不同时期，对慈善的认识也不完全相同；
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但是，古今中外，对慈善的认识，有一个共同的交集，那就是“利他”。可以说，慈善的本质
是利他。
永光谬论认为人是自私的，而且人不可能利他。这样一来，通过否认人有利他的可能性，永
光谬论否认了慈善存在的可能性，进而从根本上否定了慈善。
在《公益向右，商业向左》中，永光引述了一个基督教牧师讲的故事，用以论证自己的人性
论。为了自己进天堂而利他，确实不是通常意义上的利他。实际上，基督教教义对“爱”的解
释绝对没有这么粗鄙低劣。永光还通过误读、歪曲拉来孔子、孟子为自己站台。这种做法之
荒诞实在不值一驳。
永光谬论否认利他的逻辑是，人人都追求自身的幸福；利己是为了自身的幸福；人之所以利
他，也是因为利他能够给自己带来内心的幸福；所以，从根本上说，人是利己的，不可能是
利他的。
“每个人都追求自身的幸福。”这个命题没有问题。
问题是，何谓幸福，如何获得幸福。
为了提高论述效率，让我们举例说明。
假设有两个人，甲、乙。
甲，自己吃饱了，家有余粮，并因此获得幸福感。门外有人忍饥挨饿。甲看在眼里，无动于
衷，并且无所作为，而且幸福感没有丝毫减损。他人的死活、痛苦或快乐与甲无关。只要自
己能够吃饱喝足，哪怕遍地饿殍，近在咫尺，他仍然可以怡然自得，乐在其中。
乙，自己吃饱了，家有余粮，并因此获得幸福感。门外有人忍饥挨饿。乙看在眼里，心生恻
隐，并拿出自己的余粮与饥饿的人分享，甚至会减少自己的饮食以便能够缓解更多的人的饥
饿。对于乙来说，像甲那样坐视不管，会感到内疚、自责、痛苦，幸福感会下降。相反，拿
出自己的粮食与人分享，会感到更加幸福，也就是说，把自己的粮食无偿地送给他人，幸福
感会提高。
甲，就是一个纯粹的利己主义者。
乙，是一个有利他精神的人。乙不一定是“毫不利己专门利人”的人，我们也不期望、不要求
乙是这样的人。乙，自己想吃饱，也希望他人能吃饱；自己吃饱了，也要尽量帮助他人吃饱，
并因为自己愿意、能够帮助他人吃饱而感到幸福。
这就是我们在一般情形下使用的“利己”与“利他”的含义。甲乙之间存在不可抹杀的“差异”，
它们对幸福的理解不同，实现幸福的方式也不同，不可混为一谈。不能因为甲乙都追求自身
的幸福而否认它们之间的差别，或者说，不能因为人人都要追求自身的幸福，而认为所有的
人都一个样。
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利己与利他是真实的存在。尤其是，利他是真实的存在，而且是广泛地存在。所以，永光谬
论的基础性论点——人不可能利他，只能利己——是不成立的。
否认人类利他可能性的危害在哪里？永光谬论的危害是什么？
孟子曰：“人之所以异于禽兽者几希。”使人区别于禽兽的是什么？使人成其为人的东西是什
么？人之为人的根本规定是什么？就是恻隐之心，爱人之心，利他之心。否认人有利他的可
能，就是否认人有爱人的可能，否认人间之爱的存在的可能，就是对人之为人的根本属性的
否定，就是对人性的亵渎，对人类的污蔑。
慈善的本质是利他，所以，否认利他的可能性，也就否认了慈善的可能性。除了利己，人类
别无行动的动机。这样一来，自私自利、唯利是图成了人类唯一的选择，商业也就成了人类
行动的唯一模式。正是在这种意义上，我说永光谬论是邪恶的。
人类发展、人类进步的含义是什么？人类发展的过程，就是利他精神逐步丰盈的过程，就是
利他精神越来越有力地约束、征服利己之心的过程。这就是“文明化”的最核心的内涵与本质。
永光谬论是对人类历史的否定、亵渎与污蔑。
利他是否可行与有效？
永光谬论旗帜鲜明地否定现行公益模式的可行性与有效性。其主要依据是现行公益模式是低
效率的、不可持续的。
公益的最深的根基在人性之中，即人性之中的利他性。正是人性之中的利他性催生了人类社
会的公益事业。
利他的“他”，可以是个人、群体、社会，总括为“公共利益”。
现代社会，广泛地实行分工与专业化，产生了专门从事公益的“公益组织”。公益组织是将助
人者和受助者连接起来的“中介”。助人者，无偿地提供钱和物，提供时间和技能。而发现问
题、确定需求、创建解决方案、动员资源、组织实施等职能，则由公益组织承担。捐赠者将
资源交给公益组织，所有权发生转移，归公益组织所有，而公益组织必须将其用之于公共利
益。
作为公益事业的“中介”，公益组织必须服务于公共利益，而不能成为个人谋取私利的工具；
公益组织的财产所有权，不能归任何个人所有，必须归社会所有；它不能有企业中的股东，
任何人不能因为提供资金而获得决策权和剩余分配权；关闭、清算之后，剩余财产转交给宗
旨相同的公益组织，以示对捐赠者意愿的尊重；理事会代表社会管理公益组织，理事也不是
由出资人选举产生的。
上述安排，保证了公益组织能够忠实地执行助人者的委托，忠实地履行对受助者的责任；捐
赠财产不会被任何人尤其是公益组织的管理者据为私有；并使捐赠者能够放心地把财产交给
它，从而有效地开发社会的公益资源，释放社会的利他潜能。
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时至今日，基于人类的利他性，已经建立了与之配套的所有权、治理结构、组织文化、专业
技能，也建立了配套的法律体系、激励机制（税收优惠）、问责体制、社会价值。从社会到
政府，从微观到中观到宏观的组织体系，已经很完善了。
综上所述，现有的公益模式是可行的，也是可持续的。
对于公益事业来说，企业恰恰是不可行的、不可持续的制度安排。企业以为股东营利为目的，
与服务于公共利益不相符。而且，企业的财产所有权归股东所有，捐赠资产进入企业，就等
于交给了股东，他们有可能、有动机将财产据为己有，从而改变捐赠者规定的用途（服务于
公共利益）。这是企业的天生软肋，不能有效地获得捐赠和志愿服务，不能充分利用人类的
利他性，更不能有效而充分地呵护、培育、发扬光大人类的利他性。所以，企业不适于作为
公共事业的中介环节。
有一种流行的说法，只有出卖产品或服务，从使用者或消费者手里直接换来钱，才叫可持续。
靠募捐维持存在与发展，叫不可持续，并据此得出公益模式不可持续的论断。永光将之奉若
天条，并为之奔走呼号。
这是典型的利己主义者的逻辑，也是企业的逻辑。确实，利己主义者无法理解等价交换之外
的合作模式，无法理解一个人怎么会无偿地把钱给另一个人。相反，利他主义者根本不存在
这种困惑。人性中有利他的一面，一些人就是愿意把自己的钱无偿地、不求回报地给他人，
唯一的期待就是他人因此更加幸福，而他们自己也从自己的贡献中获得幸福。正是由于人的
利他性，由于文明进程带来的更加充沛的利他性，慈善资源源源不断，而且越来越丰富，慈
善事业也因此越来越发达。
永光自己创建的希望工程就是一个很好的例子。从最初的年捐款十几万元，二十多年间持续
增加，到如今年捐款稳定地超过 5 个亿。这就是利他的力量，也是对永光谬论的最有力的驳
斥。
如何评价社会组织的效率？
如何合理地比较企业与社会组织的效率？
与企业相比，社会组织不必承受严酷的市场竞争，不必面对无情的生死考验，因此外部压力
相对较小；运行结果与理事和执行团队的切身经济利益没有直接的强烈的关联，因此内部激
励机制不给力；所以，工作强度、绩效、创新性相对不足。这是事实，不容否认。就此而言，
公益组织较之于企业，确实效率较低。
但是，社会组织与企业不可简单比较。最直接的、也是最肤浅的原因是两者的活动领域不完
全重叠。更深刻的不可比的原因在于，社会组织的价值清单与企业不同，不能合理地进行比
较。
社会组织的价值何在？提供公共服务！没有错！但是，决不止这些！还有更为重要的：
（1）社会组织能够满足人的社会性需求。人是社会性动物，人需要与他人交往，结社是交
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往的一种形式。结社是人之为人的必要条件，所以结社是人的基本权利，为了结社而结社本
身就有无上的价值，无需任何其他理由。
（2）社会组织是志趣相投的人追求共同的目标的工具。
（3）社会组织是公民参与社会和政治生活的工具、载体、空间。
（4）社会组织是人类集体行动的载体。一盘散沙的个人无足轻重，团结起来有力量，社会
组织是公众反抗权力和资本压迫的工具。
（5）社会组织是自主、自立、自治的社会的基石。一言以蔽之，社会组织是文明社会的不
可或缺的基础设施。
就以上功能而言，社会组织价值无上，而企业则相形见绌。所以，仅仅以商业视野中的“效
率”来衡量社会组织的价值、功能或效率，往好里说是一叶障目，往坏里说是居心不良。
永光的一句名言是“‘小而美’是花拳绣腿，规模化才是公益的正道。”
“规模化”是衡量社会组织优劣的唯一指标吗？“小而美”是花拳绣腿吗？
几个人组织起来每天打太极拳健身，一伙人组织起来时常去观鸟，有人建一个老人护理院照
顾一些老人，他们尽心尽力，自得其乐，有何不可？为什么非要“规模化”？不规模化怎么就
成了“花拳绣腿”？
这个世界有许多需求是小规模的、特殊的、短期的、变化迅速的，满足此类需求的项目和组
织无需“规模化”，只需“小而美”。如今，随着经济发展、收入增加、生活水平提高，刚性的、
普遍的、基本的需求得到满足，随之而来的更高级的新需求，绝大多数是弹性的、小众的、
特殊的、不断演变的。在这种情境里，“小而美”的组织和项目将会大行其道。
实际上，“小而美”与“大规模”都有自己存在的价值，无所谓绝对的好与坏，只要能满足人们
的需要就是“好东西”。
好公益不等于规模化公益。“小而美”的就是好公益。
商业是万能的吗？
否定公益的结果，必然是鼓吹商业万能。古今中外的理论和经验一致地否定了这种谬论！
没有今日的商业之前慈善就已经存在了。早在资本主义市场形成之前，早在现代企业出现之
前，慈善早已存在，并持续地发挥作用。简而言之，没有商业，照样有公益；公益先于商业。
市场、企业并非万能。自由市场的鼻祖，亚当·斯密已经认识到市场的不足，需要一个“守夜
人”。现代西方经济学，从产权理论入手，区分了“私人物品”和“公共物品”，建立了“市场失
灵”理论。（除了所有权不完整，造成市场失灵的原因，还有契约失灵、信息不对称、非竞争
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性。）市场只能有效地提供私人物品，公共物品的有效供给需要非营利组织和政府的参与。
政府、企业、非营利组织，各有所长，各有所短，谁也不能包打天下，只有三方合作，取长
补短，优势互补，才能有效地解决人类的全部需求。鼓吹企业、市场万能是不知道何为“市
场失灵”，缺乏最基本的经济学基本常识。即便是最狂热的经济学帝国主义者，也没有说，
除了企业不再需要其他类型的组织。
《公益向右，商业向左》的一位读者，也是永光的拥趸，在“读后感”中写到：“只要商业尚
存，人类就有希望。”这个“读后感”确实深得永光思想的精髓。可惜，事实恰恰相反——如
果只有商业，人类就没有希望。
再来谈谈永光的最爱——社会企业。
何谓“社会企业”？众说纷纭，目前还没有定论。下列诸条大体上构成了“共识”的核心要件：
以解决社会问题为目的；属于企业；分红受限制，不分配的利润用于目的事业；收入主要来
自服务与产品的销售收入；更严格的标准涉及到治理结构，对理事会构成有相应的要求。
在此先插播一条“永光谬论”批判。
永光显然不满意上述“定义”。他要拆除对社会企业的一切约束，让社会企业回归企业。最著
名的案例就是永光宣称摩拜是社会企业的典范。实际上，要区别企业、社会企业、非营利组
织、公益组织，只能从动机入手，不能从结果入手。“以……为目的”至关重要。但是，永光
偏偏喜欢拿结果说事。若说结果，任何一个合法的盈利的企业，都为社会作出了积极贡献。
就此而言，企业、社会企业、非营利组织、公益组织没有区别。它们之间的区别在于动机或
存在的目的，例如企业为所有者自己谋利益，公益组织为社会谋利益。正是在这种意义上，
我们说摩拜是企业，而不是社会企业。如果摩拜这样的还在亏损的企业可以是社会企业的典
范，那么所有盈利的合法企业就都是无与伦比的社会企业了。
再回到“社会企业”主题。
社会企业主要依赖提供有偿服务和产品获取收入。所以，只有服务和产品可收费的领域，社
会企业才适用。公共性较强的物品，社会企业是玩不转的。所以，社会企业的适用领域是有
限的，不是无限的。这一点永光也承认。
社会服务领域中的服务和产品，介于私人物品和公共物品之间，既具有一定的公共性，所以
仅仅依靠市场不能有效供给，又是可收费的，所以社会企业能玩得转。这里是企业、社会企
业、非营利组织、公益组织、政府的用武之地。上述供给主体，各自服务的对象不同，彼此
为互补关系，不是此消彼长、你死我活的替代关系。所以，妄称在社会服务领域，企业和社
会企业代表了未来方向，公益组织将被取而代之，要么是出于无知的痴人说梦，要么是居心
不良的恶意中伤。
需要强调的是，不要把提供社会服务的企业误认为社会企业。提供社会服务的，既有“以为
股东牟利为目的”的企业，也有“以解决社会问题为目的”的社会企业。
中国以往的政策缺陷在于，不允许企业提供公共物品。政府大致根据“私人物品”和“公共物
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品”划分领域，企业只许经营私人物品，不得经营公共物品。现在，政府正在修正以往的不
合理的政策，允许企业逐步进入某些公共物品领域。
说几句个人观察所得。最热衷于社会企业的人，有一些是做企业做不成，做公益不甘心，偏
偏又想名利双收的人。他们的如意算盘是，搞个社会企业，既能以公益之名无偿地获得资源，
又能像企业所有者那样将组织的资产据为己有，既然博取美名，又能个人发财，两头通吃，
何乐不为。永光鼓吹的“一边做公益，一边赚钱”就是这类人的小算盘。理所当然地，永光谬
论得到了他们的热烈响应。
人性是复杂的，既有利己的一面，又有利他的一面。经过数千年的探索，人类找到了发挥这
两种人性的经典模式，一为营利模式，利己—企业—市场；一为非营利模式，利他—非营利
组织—社会。社会企业，试图同时利用人的利己与利他之心，驱动组织高效运转。这是一个
美好的梦想，完全实现还要假以时日。
这让我想到一则寓言。兔子在陆地上跑得好，鱼在水里游得好。于是，有人就做梦，想搞出
一个新物种——“兔鱼”，它既能在陆地上飞奔，又能在水里遨游。可能吗？也许可能，但是
一定要付出艰苦的努力，经过持久的探索，兼有天时地利人和，才有可能到达梦想的彼岸。
“社会创新五部曲”是正道，还是邪路？
永光谬论中，真正属于永光“独创”的、拥有毫无疑义的自有知识产权的是“社会创新五部曲”，
即“公益铺路，商业跟进，产业化扩张，可持续发展，有效解决社会问题”。这也是永光谬论
中最愚蠢、最无耻、最危险的论调。
所谓“公益铺路”，即先建个公益组织，打着公益的招牌，聚集公益资源，用公益资源建立有
形或无形资产。所谓“商业跟进”，即经营者关闭或“闲置”公益组织，设立自己的公司，将公
益组织的资产转为自己公司的资产，并利用这些资产为自己赚钱。当然，“商业跟进”的前提
是公司继续做原来的项目。永光认为这是公益可持续发展的必由之路，而且是公益事业的“正
道”。说白了，“公益铺路，商业跟进”就是“化公为私”。这是最无耻、最肮脏、最下贱、最
嚣张的犯罪。永光大张旗鼓、不遗余力地鼓吹、美化的就是这种犯罪行径。
永光论证这种化公为私犯罪行径的正当性的逻辑十分荒唐，理由只有一个，即化公为私能够
提高效率。这个理由是否成立本身就是个大问题。先不讨论这个理由是否成立。姑且假定它
成立。即便如此，化公为私就是正当的吗？
让我们想想下列场景：一个人对另一个人说，我的驾驶技术比你好，所以你的汽车应该送给
我；一个人对企业主说，我管理企业的能力比你强，所以你的资产应该交给我；一个国家对
另一个国家说，我的治理能力比你强，所以你要成为我的一部分……请问，永光，这些“以
效率的名义”提出的主张你赞成吗？假设永光还有最起码的理性，我想他不会赞成。那么，
为什么属于社会全体成员的公益资产就可以“以效率的名义”化公为私呢？
我无法理解。我想一般的正常的人都无法理解。但是，永光能理解而且极力推崇。为什么永
光能理解而且极力推崇？我想唯一的合理的解释就是，永光对利他、公益的仇视，对利己、
企业的推崇，已经达到了丧心病狂的程度。
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其实，这种混账逻辑，不但天理良心明确拒绝，法律也明确禁止。《民法》、《合同法》、《公
益事业捐赠法》、《慈善法》、调节公益基金会、社团、民办非企业单位的三大条例均明文禁
止。无论中外，行规与法律均规定，任何个人、机构不得侵占慈善组织的资产，关闭清算时
慈善组织的资产要转给宗旨相同的慈善组织。所以，永光的“社会创新五部曲”就是败德之路、
犯罪之路，亦是公益事业的邪路，当然也是死路。
“公益铺路，商业跟进”还有另一现实功能，即为挂羊头卖狗肉的骗子涂脂抹粉、鸣锣开道。
过去偷偷摸摸干的勾当，现在可以大张旗鼓地干了。欺诈和盗窃，不但被抹去了无耻、肮脏、
卑鄙、下贱的标签，还变得高大上了、前卫了、时尚了、正当了、有效率了。所以，骗子和
盗贼当然要对永光谬论顶礼膜拜，奉若神明。
“公益向右，商业向左”还是“人类向善”？
如何看待最近十年出现的“融合”大潮？永光的判断是“公益向右，商业向左”。我认为，更准
确地说，不是“公益向右，商业向左”，而是“人类向善”。
人类向善的动因，一是人性所然，人性中有利他的一面，二是社会发展使然，经济发展，收
入提高，生活水平提升，教育发达，媒体发达，社会保障发达，人们的低级需求得到满足，
高级需求涌现，社会归属感提高，社会责任感提升，爱人之心、利他之心膨胀。
马斯洛把人的需求分成生理需求、安全需求、爱和归属感、尊重和自我实现五类。在多种需
要未获满足前，首先满足迫切需要；该需要满足后，后面的需要才显示出激励作用。某一层
次的需要相对满足了，就会向高一层次发展，追求更高一层次的需要就成为驱使行为的动力。
同一时期，一个人可能有几种需要，但每一时期总有一种需要占支配地位，对行为起决定作
用。各层次的需要相互依赖和重叠，高层次的需要发展后，低层次的需要仍然存在，只是对
行为影响的程度大大减小。一个国家多数人的需要层次结构，是同这个国家的经济发展水平、
科技发展水平、文化和人民受教育的程度直接相关的。
马斯洛的需求理论告诉我们，人类发展的过程，就是低级需求不断满足的过程，就是需求层
次不断提升的过程，就是利他精神逐步丰盈的过程，就是利他精神越来越有力地约束、征服
利己之心的过程。这就是“文明化”的最核心的内涵与本质。这就是人类发展、人类进步的含
义！
人类向善的表现，一是公益意识深入人心，公益要素渗透进所有领域，商业也不例外，深受
公益感染。这被永光视为“商业向左”。如果“向左”意味着更加注重公平正义，富有利他精神，
那么“商业向左”可以成立。二是公益事业发展，管理水平提高，追求更高的效率，为此借鉴
一些商业的做法。这被永光视为“公益向右”。如果“向右”意味着更加“利己”，更加“自私”，
那么“公益向右”不能成立。吸纳商业的一些有效的做法，只是意味着公益注重效率，公益更
加负责，公益更好了，并不意味着公益丧失了利他精神，转而投入利己的泥沼。
同样的现实，利他主义者看到的是利他的繁盛，利己主义者看到的是利己的胜利。但是，正
确的判断只有一个。
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永光谬论的社会基础
永光提出了商业与公益的关系问题，并且站在商业立场上做出了自己的回答，其基调就是肯
定商业，否定公益。
永光谬论得到喝彩不是偶然的。
一是由于作者的身份。老公益领袖的身份，赋予永光谬论一定的说服力和欺骗性。
二是永光确实指出了一些事实，尽管是片面的事实。这迎合了一些人对公益现状的不满心理，
获得了他们的喝彩。但是，听众并不知道他的讲话的片面性，误以为就是事实的全部。
三是符合资本口味。永光谬论一面诋毁公益组织与利他主义，一面讴歌企业、市场与自私自
利，自然能够获得亲市场势力或亲资本实力的认同。
四是暗合政府的心愿。政府不放心的就是这些“不以营利为目的的组织”，对唯利是图的企业
是完全放心的，所以以企业取代公益组织完全符合亲政府势力的利益。
在中国大陆，在公益发展的初期，公益组织的“对手”只有政府。后来，一个新的“对手”出现
了，这就是“资本”。但是，人们对资本缺乏警惕，缺乏认识，一是由于不熟悉，二是因为存
在一个熟悉的也是更大的“对手”。
时至今日，资本对公益的控制力已经超过了政府。凭借资金优势，通过资助项目，主导公益
组织的活动方向和领域。掌握媒体，控制各类论坛，整合研究与出版，获得了强大的话语权。
时至今日，市场与资本已经在公益领域确立了自己的霸权。
永光就是资本利益的自觉不自觉的代言人。他代表资本的利益，表达资本的心声，而且以公
益领袖的身份代言，效果更佳。
资本也投桃报李，一唱一和。《公益向右，商业向左》一书有三篇序言，其作者均是商场中
人，老牛集团创始人牛根生，新东方合伙人徐小平，正和岛、中国企业家俱乐部创始人刘东
华。有三位推荐人，亦均为商场中人，万科集团前董事局主席王石，耶鲁大学金融学教授陈
志武，红杉资本全球执行合伙人沈南鹏。这绝非偶然！物以类聚，人以群分，此言不假。
自上世纪 80 年代以来，撒切尔、里根掀起右派革命，市场与资本势力反扑，凯恩斯主义、
福利国家受到全面攻击。经济领域的自由化，扩展到政治领域、行政领域、公共服务领域，
新公共管理革命横扫全球，市场机制、企业管理模式大行其道、所向无敌。永光谬论，鼓吹
企业、商业万能，否定非营利模式，可以纳入这一阵营，只不过与国外样板相比更加粗鄙野
蛮。
需要特别强调指出的是，强调资本是公益的“对手”，不是说，资本参与公益一定是坏事，资
本带来的影响全是负面的。公益需要资本的参与，资本的参与给公益带来许多积极而深刻的
变化。如今融合无所不在，商业与公益的界线日益模糊，你中有我，我中有你。
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但是，无论是商业，还是公益，都会“利益支配理智，屁股决定脑袋”，都想支配别人，让世
界按照自己的意志运转。公益想去改变政治，改变商业，按照自己的蓝图塑造世界。政府和
企业也有同样的想法，并采取相应的行动。这也是“人之常情”，在所难免。
困惑与反思
永光的谬论与永光的业绩想成了鲜明对比。
永光是当代中国公认的公益领袖，独步九州，无出其右。永光的公益领袖称号不是空中楼阁，
有着坚实的基础。
1989 年，永光创办了中国青基会，发起了希望工程。20 世纪 90 年代，希望工程风光无限，
举世无双，成为那个时代“公益”的同义词。经历了 21 世纪初期的危机，2007 年，永光与周
庆志一起创办了南都基金会，并使得南都基金会成为非公募基金会的旗舰。永光，死去之后
从头再来，又一次成为中国公益的领导者。其间扶持恩派，领衔发起非公募基金会论坛，创
办基金会中心网，推动社会企业运动，宣扬公益市场化……一直活跃在风口浪尖，尽管年近
七十，仍是这个时代最有冲劲的“弄潮儿”。
20 年前，我就是因为参加希望工程评估小组而进入公益领域的。毫不夸张地说正是永光把
我引进了公益领域。这二十年间，我参与了永光创办的所有组织的几乎所有的重要活动。我
们携手并肩，一路走来，风风雨雨，肝胆相照，有共识，也有分歧，但是这次分歧如此之大，
必须付诸文字并公之于众，着实令人感慨万千，嘘唏不已。
此时此刻，我面对的问题是，一个彻底反公益的人，怎么会成为公益领袖？
首先想到的答案是，永光此前是有爱心的人，现在变得没有了。这不可能，人的秉性是很难
改变的。
那么，永光是不是一个从来就没有爱心的人呢？我与永光相交二十年。就我的观察和了解，
永光始终充满激情，百折不挠，为公益事业呕心沥血；尽心尽力地帮助任何向他求助的公益
机构，尽管不在那里任职，也不从那里领取一分钱的薪酬；满腔热情，毫无保留，不计回报
地提携年轻人……有鉴于此，我认为，永光是一个富有利他精神的人。
那么，为什么他要宣称自己是一个自私的人呢？为什么他如此仇视利他和道德呢？我确实无
法理解。我想，也许是偏见压倒了理性，屁股支配了脑袋，要么就是精神错乱导致的胡言乱
语。
但是，在现代社会，没有利他之心，倒是有可能从事公益事业并作出业绩，甚至是了不起的
业绩。
现代公益组织是慈善的中介，将助人者与受助者连接起来。助人者将资源提供给公益组织，
公益组织用这些资源解决受助者的问题。公益组织的从业者，包括它的领导人，并非慈善家，
而是普普通通的就业者，拿钱干活而已。慈善家在公益组织之外，他们是捐赠者和志愿者。
现代公益模式的上述特点决定了，没有利他之心的人，也有可能成功地经营一个利他主义的
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组织和项目。实际上，好的制度，加上从业者好的职业道德就够了。
然而，尽管没有爱人之心的人可以领导一个成功的公益组织。但是，如果社会中没有慈善家，
那么公益组织就无法生存，因为没有人给它提供生存资源，没有人捐献钱与物，也没有人做
志愿者。所以，职业经理人不能因为自己没有爱心而能获得成功，就错误地认为，没有爱心
公益事业照样能够获得成功。如果没有广泛存在的爱心，就没有希望工程的成功。永光没有
权利否认这一点。
结论
永光谬论的分析方法浸透了偏见与错误。将成熟的商业与不成熟的公益比较。拿商业的好的
地方与公益的不好的地方比较，取商业的好样本、公益的坏样本，进行比较，然后得出美化
商业、贬低公益的结论。倒闭的企业、亏损的企业、欺行霸市的企业、行贿受贿的企业、偷
税漏税的企业、生产假冒伪劣产品的企业、坑蒙拐骗的企业、污染环境的企业，尽管比比皆
是，但是永光视而不见。优秀的公益组织，他也看不到。歧视性、选择性地选取材料，然后
据此得出荒谬的结论，还自以为有理有据，这就是永光谬论的方法论。
永光谬论充满了逻辑的混乱。不了解慈善的历史发展脉络，不了解现代经济学和社会学的基
本常识。对人类利他性的否定、对公益模式可持续性的否定、对企业取代公益组织的论断、
对社会企业的作用与地位的认识，充满了理论上的无知、经验上的误判、逻辑上的漏洞。
永光谬论的立场、态度和情绪是邪恶的。否定人之为人的本质属性，否定人有利他、相爱、
向善的可能；进而，否定公益事业的根基；同时，否定公共事业的运行机制，否定公益事业
的可行性与有效性，无根据地吹捧企业与商业，肆无忌惮地诋毁公益组织与公益事业；颂扬
没有爱、没有温情，自私自利的商业世界。他所向往的，不是人间，而是狼窝或地狱。
对于不了解情况的人，缺乏理论修养的人，对于屁股决定脑袋的人，永光谬论具有很大的蛊
惑性，足以混淆视听，干扰公益事业乃至社会的健康发展，甚至将公益事业乃至社会引向邪
路，因此永光危害巨大。
有鉴于此，永光谬论，必须给予严厉批判，以正视听。
2017 年 9 月 13 日
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【苏力】较真“差序格局”——费孝通为何放弃了这一概念？ 费孝通为何放弃了这一概念？ 费孝通为何放弃了这一概念？ 费孝通为何放弃了这一概念？
原标题：较真“差序格局” 作者：苏力
来源：《北京大学学报：哲学社会学科版》2017 年第 1 期
时间：孔子二五六八年岁次丁酉七月廿三日癸卯
耶稣 2017 年 9 月 13 日
摘要:差序化是每个人应对和想象其生活世界的自然倾向和必然 ;人类个体普遍分享的这一
主观倾向不足以构成一种社会的客观格局;差序格局概念并非对历史中国甚或乡土中国社会
格局的描述和概括，很难具有作为社会学基本概念的学术潜能。费孝通先生当年创造和使用
这个概念是基于思想交流的实用主义考量，为帮助当时中国读者理解他们无法直接感知和想
象的与乡土中国有巨大差异的西方近代工商社会。他很快放弃了这一概念，这反映了他的学
术敏感、精细和较真。
关键词:差序格局;乡土中国
作者简介：苏力(朱苏力)，男，江苏东台人，北京大学法学院教授。
“差序格局”或许是费孝通先生著作中引发后辈中国学者最多讨论和争论的一个概念。[1]《乡
土中国》一书中有 4 章提到了这一概念，其中 3 章有多侧面的论述。[2]但费老对这一概念
并未严格界定，语焉不详。[3]事实上，当年此概念一出来，就有人质疑，费老也当即在学
理上接受了这一质疑，并对这一概念做了说明和限定。在此后发表的这一系列篇章中，仅“无
讼”有一次极简地提及自己用过这个概念(页 54)，未再有任何论述。在费老此后的漫长学术
生涯中，就我的有限阅读而言，也不见他提及这一概念，没有更多的分析或阐述。 [4]费老
的这一态度，因此，与一些后辈学者的判断———差序格局是“极有意义的概念”或“蕴含着
极大解释潜力的课题”(孙立平语)，是“中国社会学史上的一个里程碑”(翟学伟语)———形成
了强烈反差。由此引发了一个疑问:为什么?
通过语境化的文本阅读，我认为并将分析论述，差序化是每个人同他人交往并想象其生活世
界的自然倾向;但人类个体普遍分享的这一主观倾向并不足以构成一种客观的社会格局;这
个概念不具描述或概括历史中国，甚或乡土中国社会格局的意义，并因此很难有作为社会学
基本概念的学术潜能。费老当年使用它主要是为帮助当时中国读者理解，相对于这些读者无
法直接感受甚或很难想象的西方近代工商社会，乡土中国的某些重要社会差异。换言之，费
老使用这个概念是出于学术思想交流的功能主义和实用主义考量，而不是本质主义的。费老
很快就放弃了这一概念，反映了他的学术敏感、精细和较真。
一、差序格局的文本语境
费老是从批评乡下人“自私”、缺乏公德心起步引出“差序格局”概念的。“在乡村工作者看来，
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中国乡下佬最大的毛病是‘私’。”随后，费老的批评转向了其他并非乡下佬的中国人:“城里
人......扫清自己门前雪的还算是了不起的有公德的人，普通人家把垃圾在门口的街道上一倒，
就完事了......小到两三家合住的院子，公共的走廊上照例是尘灰堆积，满院生了荒草，谁也
不想去拔拔清楚，更难以插足的自然是厕所”(页 23)。再后，虽未明言，他的批评显然指向
公职人员:“私的毛病在中国实在是比愚和病更普遍......从上到下似乎没有不害这毛病的...... 所谓贪污无能，并不是每个人绝对的能力问题，而是相对的，是从个人对公家的服务和责任
上说的。中国人并不是不善经营......中国人更不是无能，对于自家的事，抓起钱来，拍起马
来，比哪一个国家的人能力都大”(页 24)。
费老认为，中国人在社会实践中分享的这一共同点/缺点，反映了中国人在“群己、人我”界
限划分上有问题。尽管也流露出鲜明的厌恶，但与人们通常习惯的道德伦理哲学批评有别，
费老将这个问题社会学理化，认为是乡土中国与西洋(近现代)社会不同的社会组织结构导致
了中西民众的不同群己关系。西方社会的组织结构是“团体格局”，而在乡土中国则是由亲缘
和地缘关系构成的“差序格局”。前者公私界限分明，社会由各自独立的个人个体构成;后者
则是私人道德维系的，并以自我为中心铺开;费老以中西对家庭的不同理解例证了中国社会
中群体边界的含混和伸缩自如。由于中国社会的基本格局由亲属关系或地缘关系确定，因此:
我们的格局......好像把一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹。每个人都是他社
会影响所推出去的圈子的中心。被圈子的波纹所推及的就发生联系。每个人在某一时间某一
地点所动用的圈子是不一定相同的。......以亲属关系所联系成的社会关系的网络来说，是个
别的，每一个网络有个“己”作为中心，各个网络的中心都不同。(页 25)
费老用了许多典型的中国现象或说法，如人伦、天下归仁以及“推己及人”等，来印证中国的
这种个体自我中心的差序“格局”。他还区分了中国的自我中心主义和西洋的个人主义。在乡
土中国，每个人都是自己网络的中心，但这不构成个人主义。个人主义同团体格局相联系，
即团体不能侵犯平等的各成员的权利。中国出现的只是自我主义:即在理论上是“古之欲明明
德于天下者，先治其国，欲治其国者，先齐其家，欲齐其家时，先修其身......身修而后家齐，
家齐而后国治，国治而后天下平”，但在费老看来却是，“中国传统社会里一个人为了自己可
以牺牲家，为了家可以牺牲党，为了党可以牺牲国，为了国可以牺牲天下”(页 28)。
从上面的简单梳理可以看出，费老想借助社会结构帮助读者理解，为什么乡土中国人自私，
缺乏公德心。在接下的一章中，费老继续以团体格局与差序格局分别来解说西洋与中国的不
同道德观念。他认为，在西方最重要的是神与信众的关系，这也是西方国家中团体与个人关
系的象征，
“人受造平等且为造物者赋予了他们若干不可剥夺的权利”，政府执行神的意旨，政府也是社
会契约的产物，这就产生了西洋的一些“笼统性的道德概念”，如权利，基督教的不分差序的
兼爱或博爱等。但在中国社会，费老认为，或许由于小农的自给自足，乡土中国人缺乏足够
强有力的“团体”整合，因此不容易具体指出一个笼罩性的道德观念来。他特别分析了孔子最
常提到的“仁”以及为什么“天下归仁”，认为仁这个观念只是逻辑上的总合，一切私人关系中
道德要素的共相，但是因为在社会形态中综合私人关系的“团体”的缺乏具体性，只有一个广
被的“天下归仁”的天下，这个和“天下”相配的“仁”也不能比“天下”观念更为清晰。......凡是要
具体说明时，还得回到“孝弟忠信”那一类的道德要素。正等于要说明“天下”时，还得回到“父
子、昆弟、朋友”这些具体的伦常关系。(页 33)
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由于缺乏一个总体的抽象道德概念，费老结论说，中国人的道德都是私人的，而私人的或主
观的世界必定是差序化的。
二、差序化地应对和想象世界是人的本能和必然
然而，以差序格局作为对乡土中国社会格局的描述或概括，很难成立。因为差序化，是每个
自然人，无论中外，应对和想象其生活世界的天然且基本的方式。尤其是在传统社会，由于
血缘和地缘关系，人们自然甚至不得不以一种“爱有差等”的方式来理解并组织其主观世界，
并据此同他人交往。
从生物学上看，一个人无论是富有爱心或是缺乏足够爱心，都天然更疼爱自家的孩子，更多
关心自己的亲人。因为所谓爱，这种自然情感的意味，就一定是对人要有所区别，也就是
discriminating，这完全可译为歧视，但不必像中文
“歧视”这个词带有恶意。我们也可以将“一视同仁”定义为一种爱，一种更博大的爱，但那只
是文字游戏。因为，老子早就尖锐地指出，就因为其一视同仁，因此天地对于万物，以及圣
人对于百姓，就都是不仁的，就无所谓仁或不仁。[5]“对常人来说，爱如果不是爱一些人胜
过爱其他人的话，就没有任何意义。”[6]
除了人们的生物本能外，在古代交通不便的条件下，“爱有差等”也有突出的地缘根据。在中
国这就是“远亲不如近邻”。《圣经》也要求“爱你的邻人”，尽管邻人被定义为遇到的任何需
要帮助的人。[7]这种解释看来似乎很有超越性，也确实为其普遍化解说创造了可能，但在
古代社会，任何可能相遇的人都一定是地缘的。甚至即便今天，作为需要物质性互惠互助的
人，即便不指望，也只可能存在于直接交往中，才会有经验意味的爱———如《圣经》中提
及的撒玛利亚人对遭劫路人的救助、包扎和照料。
由于交往、交流和互惠是关键，这也就隐含着，所谓地缘关系并不真的是地缘，其隐含的是
人们的交往和交流带来的各种物质或精神上的互惠。地缘对这一点曾有决定性影响。但这种
影响如今会有种种改变，突出表现在交通通讯日益便利的当今。爱有差等的人的天性没变，
但当年的地理空间距离如今变成了心理情感距离了。顾城的诗就曾提出了这个问题:“你看我
时很远，你看云时很近”;更早则有齐美尔的概括，“距离意味着心心相印的一个人他身在远
方，陌生则意味着身边的这个人咫尺天涯”。[8]在互联网时代网络空间中，一方面“天涯若比
邻”，另一方面则是“世界上最远的距离是我站在你面前，你却在玩手机”。每个网民都有以
自己为中心、心理距离远近不同的邻人和路人，依然如一块石头丢在水面发生的那一圈圈推
出去的波纹。
也从来都有努力克服这种可以波纹做比的个人主观心理上的差序格局。在中国，春秋时期，
与认定并坚持“爱有差等”的孔子同时，墨子就倡导“兼爱”“爱无差等”[9]，前面也提及老子主
张“一视同仁”———“圣人不仁，以百姓为刍狗”。即便孔子，固然看到了人性无法改变，却
也主张“泛爱众而亲仁”，以及弟子子夏主张的“四海之内皆兄弟也”[10]在西方，从基督教，
到近代的普世人权理论，从这一视角看，甚或包括某些动物保护主义者或环境保护主义者，
也都属于这类。
但所有这些努力的效果都有限，且注定有限。因为，即便“一视同仁”，也从来必须是在一个
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圈子或团体或社区或国家中，不可能漫无边际。“大爱无疆”也就一个词，与“金山”一样，不
可能在经验上存在。即便你宣称爱所有的人，却还是会涉及“什么是人”的问题。胎儿?受精
卵?或植物人?而且，为什么只是人呢?为什么不包括比某些先天痴呆的人智力更高的海豚或
黑猩猩呢?狗以及其他可爱的动物甚或生物呢?人类中心主义一定是对于其他生物和大自然
的一种区分/歧视，一种差序格局。 因此，即便那些“团体格局”的社会或国家，也会甚至
必须建立并实践某些必要的差序格局，无论对内还是对外。“团体格局”的社会或国家即便规
定对公民同等保护，但在特定条件下，如资源稀缺之际，只要必要且为当时社会和统治者接
受为“合理”，不仅有对老人、妇女、儿童、残疾者的优待，也会坚持基于国籍、年龄、性别
的某些区别对待(歧视)———甚至“隔离但平等”。罗尔斯《正义论》的最重要理论贡献，其
实并非正义的第一原则———平等原则，而是第二原则———差异原则。[11]对外，每个国
家也都会，也有理由甚至必须，基于本国的意识形态或经贸或战略利益，选择同一些国家关
系更近甚至结盟，疏离或敌视另一些国家，这同样是差序的格局。想想“盟国”“价值观外交”;
也想想我们中国与一些国家的加了各种定语的“战略伙伴关系”。
如果理解了差序化的普遍、必要和命中注定，就可以断定，差序一定不是仅出现在乡土中国
人生活中的现象，即便其中某些做法在今天的我们看来不合理，是压迫性的，应予且必须废
除。但这仍表明无法以差序来概括中国社会甚或乡土中国，至少不准确，这就弱化了这个词
作为学术理论概念的意义。
更重要的是，由于费老强调，“每个人在某一时间某一地点所动用的圈子是不一定相同的。...... 每一个网络有个‘己’作为中心，各个网络的中心都不同”，这就意味着乡土中国社会中的每
个人都向外推出一串串波纹圈，只要将这个借隐喻展开的思想实验坚持下去，这个水面上就
会有无数个相互重叠交叉的波纹圈，当每个人都在按自己的亲缘或地缘距离差序性同他人交
往时，这在什么意义上是一个或能有一个稳定且客观的社会的“格局”呢?差序格局，因此我
理解，只是费老对普通人日常行为格局或心理状态的一种概括。无论费老是否自觉，当他使
用波纹这个隐喻之际，在有助于读者理解了乡土中国人的行为和主观心理特点之一时，也解
构了乡土中国社会有客观的“差序格局”之可能!
三、中西之别?还是古今之别?
由于乡土中国人对世界的差序化理解，费老认为，因此没有产生甚或不可能产生西方团体格
局中产生的那种“笼罩性的道德观念”，即个人对团体的道德要素，如公务，履行义务的理念。
他甚至认为儒家强调的“忠”———至少在早期———只是臣子对国君的私人道德。为支持这
一论断，他特别用孟子的两段对话来例证，即便古代中国的君王，在同他人交往时，依据的
也是私人道德维系的差序格局，并首先关注私人间的道德(页 34)。例一是，有人问孟子，如
果舜的父亲杀了人，舜能否不让执法者抓捕其父。孟子的回答是，执法者应当抓捕舜的父亲，
舜不得制止，但舜可以放弃王位，和父亲一起浪迹天涯，逃匿抓捕。例二是，在舜继位之前，
舜的弟弟象成天都想谋害舜，但舜继位后没有惩罚象，相反给了象封地，只严惩了舜的其他
对手如共工等人;有人问，舜的这种做法是否不公。孟子回答说，舜不记恨弟弟，而是亲近
和关爱他，这是仁人所为;舜分封弟弟象，这对受封地的民众并无害处，因为实际治理封地
的是舜派出的官员，象仅仅享用富贵而已。
费老对这两个例证的分析都有道理，但都太简略了，至少有点随意或任意，2 尽管鉴于作者
的写作对象和篇幅限制，费老攻其一点不及其余的是竞争对手;但一旦王位继承的尘埃落定，
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面对来自共工等人的威胁，“兄弟阋于墙，外御其侮”，舜出于政治考量，完全有理由也有可
能主动与弟弟象携手———毕竟“政治就是把敌人的人搞得少少的，把自己的人搞得多多
的”!
理解，甚至必须。但在此还是值得指出两点。一是孟子的这两段论述中，不同程度上，都涉
及了国法与亲情的冲突;类似于，尽管不全等于，自然法与实证法的冲突。这种冲突，自古
以来，各地(国或文明)都有，但在早期人类社会尤为显著。古希腊社会中的典型例证是，安
提戈涅不顾自身生命危险有意冒犯城邦禁令去埋葬死去的叛徒哥哥。[12]黑格尔认为这反映
了“城邦体现的具普遍精神意义的伦理生活”与“家庭体现的自然伦理生活”之间的冲突[13]，
两者都是“绝对本质性的”，“是最高的伦理性对立”。[14]换言之，在人类早期，很难说公德
和私德哪个就一定是绝对优先的或更高的。
二是，这两个例子，即便为真，也都在夏朝之前，也即历史中国的部落或部落联盟社会时期，
也即还没出现疆域性政治国家的历史中国。从结构功能主义视角看，公共职业的道德伦理只
会在政治性公职出现后才会应社会和国家的需要而发生。用 4000 多年前历史中国的传奇来
反衬近现代西方社会中的政治职业伦理，这就把古今之别混淆为中西之别了。
而历史中国后来有大量记录为证，当治国成为一种职业性政治活动之际，相应的公职道德伦
理就出现了。在公元前 719 年的鲁国，我们就有了“大义灭亲”故事[15]，尽管在这之后，儒
家仍主张普通人日常生活中可以“亲亲相隐”。[16]我们也记得大致与孟子同时的公孙痤向魏
王力荐公孙(商)鞅的故事:若不任用，就处死鞅;但随后公孙
痤立刻通知鞅尽快离魏。[17]这表明当事关国家利益之际，政治家已经甚至必须将家与国分
离，先国后家，先君后臣/友，突破基于血缘亲缘以及其他人缘的利害考量。这一点在后世
中国一直持续发展。当忠孝难两全时，对官员就演化出制度化的“夺情”制度。[18]一旦把时
间这个变量带进来，我们还会发现，政治领袖混淆国事/家事或公事/私事，在早期西方社会
并非轶事。就以荷马史诗讲述的著名的特洛伊战争为例。首先是，因自家弟媳妇海伦跟着特
洛伊王子帕里斯私奔了，希腊盟军总司令阿伽门农就组织发动希腊各城邦盟军征讨特洛伊，
这固然很率性浪漫，但太缺乏政治理性了，全然违背了政治公职和军事行动的道德伦理:“主
不可以怒而兴师，将不可以愠而致战，合于利而动，不合于利而止。 ”[19]就算这背后或许
是阿伽门农想借机统一希腊，或可有此一辩，但就在与特洛伊军队激战之际，阿伽门农贪恋
美色，强行霸占了希腊盟军头号英雄阿喀琉斯俘获的女奴，导致阿喀琉斯愤怒退出战斗，这
再一次表明阿伽门农并不理解自己，作为盟军总司令，必须平衡一下私人和公共利益的必要。
而阿喀琉斯在这一刻的“冲冠一怒为红颜”，退出战斗，尽管完全可以理解，却仍然是公私不
分。
特洛伊城邦同样分享了希腊盟军的这种政治缺陷。特洛伊人知道这场战争很不地道:他们的
王子帕里斯违反了当时人们的道德法典，诱骗海伦;事实上，当时特洛伊人也很讨厌海伦;甚
至，即便能打赢这场战争，特洛伊人也没有任何实在的收益。但就因帕里斯是本城邦的王子，
是特洛伊军队主帅的弟弟，传统的家族忠诚就高过了城邦的生死存亡。结果是特洛伊的毁灭。
特洛伊的政治军事领袖显然也不理解自己对城邦的政治责任。[20]
四、学术之外
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这里并非批评或质疑费老，我更是在理解费老。因为随后一章，面对他人的质疑，费老就特
别强调:
我知道“差序格局和团体格局”这些生疏的名词会引起读者的麻烦，但是为了要标明一些在已
有社会学辞汇里所没有确当名词来指称的概念，我不能不写下这些新的标记。这些标记并没
有使我完全满意，而且也有容易引起误会的地方。......我为了要把结构不同的两类“社群”分
别出来......我并不是说中国乡土社会中没有“团体”，一切社群都属于社会圈子性质，譬如钱
会，即是，显然是属团体格观感受因此很难理解甚至很难想象西洋社会的中国读者在一定程
度上能够了解中国与西洋不同的社会结构差异。这种功能主义的，也是实用主义/语用主义
的考量，即便有误，只要利大于弊，就仍然是合理和必要的。
若仔细阅读上下文，我们还可以甚至必须感到，其中不时透露出费老对当时政治社会弊端的
抨击，体现了他深厚的社会关切，其要点却不是批评中国人自私缺乏公德心。请看:
我见过不少痛骂贪污的朋友，遇到他的父亲贪污时，不但不骂，而且代他讳隐。更甚的，他
还可以向父亲要贪污得来的钱，同时骂别人贪污。等到自己贪污时，还可以“能干”两字来自
解。这在差序社会里可以不觉得是矛盾;因为在这种社会中，一切普遍的标准并不发生作用，
一定要问清了，对象是谁，和自己是什么关系之后，才能决定拿出什么标准来。(页 35)
《乡土中国》写于 1947 年秋季学期[21]，作为系列随笔和评论发表于留美政治学博士张纯
明主编的《世纪评论》。费老回忆当时社会的“通货膨胀已经使国民经济接近崩溃，贪污盛行、
是非不分的风气也弥漫整个社会”。而且，这一刊物也并非纯学术刊物———它宣布追求“以
超然立场，评论当前政治、经济、社会、文化等重要问题”。[22]可以想象，世事、刊物的
追求以及预期的读者都会影响费老的写作和表达，他笔下不可能不、甚至必然渗入了他的感
怀。
还有一个影响因素，其实非常显著，也完全正当和合理，但许多学人或许出于忌讳不愿直面
甚或有意遗忘了。这就是，用差序格局来概括乡土中国还反映了当时作为自由派知识分子的
年轻的费孝通对于欧美社会完全有根据和有理由的赞赏。
五、中国也不只是乡土的
差序格局概念同乡土中国联系，但历史中国局的;我在这个分析中只想从主要的格局说，在
中国乡土社会中，差序格局和社会圈子的组织是比较的重要。同样的，在西洋现代社会中差
序格局同样存在的，但比较上不重要罢了。这两种格局本是社会结构的基本形式，在概念上
可以分得清，在事实上常常可以并存的，可以看得到的不过各有偏胜罢了。 (页 36—37，
着重号为引者所加)
换言之，费老没把差序格局作为对中国社会，甚至中国乡土社会的精确概括或描述，也没把
团体格局视为西洋现代社会的全部。费老坦承自己“说了不少关于‘团体格局’中道德体系的
话，目的是在陪衬出‘差序格局’中道德体系的特点来”(页 32)。他认为在概念上区分这两种格
局和两种组织不算多余，“因为这个区别确可帮助我们对于社会结构上获得许多更切实的了
解，免除种种混淆”(页 37)。费老知道自己在做类型比较;必须强化反差，即便对“真实”有所
扭曲。因为只有这样，作者才能有效传达，令当时绝大多数不可能直
20
并不只是乡土中国，即便“乡土中国”决定性地影响了普通中国人理解并遵循的秩序和道德。
《乡土中国》的第一句就挑明了这一点:“从基层上看去，中国社会是乡土性的”(页 6)。若仅
关注“差序格局”这个词，就可能有意无意忽略了费老对自己视角的这一重要限定;也很容易
忽略后来费老强调的历史和现代中国的多样性和复杂性，特别是“从这基层上曾长出一层比
较上和乡土基层不完全相同的社会，而且在近百年来更在东西方接触边缘上发生了一种很特
殊的社会”(页 6)。这后一社会好理解，即城市社会，工商社会或陌生人社会。但从这基层上
长出的那层与乡土基层不完全相同的社会究竟是怎样的呢?费老在此书中聚焦的是乡土中
国，他没有展开更多的论述。
但为理解“差序格局”，我们则有必要予以想象性重构。我认为，费老未能展开讨论的这个社
会就是至少到春秋战国时期就已从中国乡土社会中逐渐成长起来的政治文化精英，他们是一
个社会阶层，但在一定意义上已自成一个社会。特别在秦汉之后，由于统一的大国中央集权
治理的需要，统一文字、官话，“罢黜百家，独尊儒术”的教育，从选举到察举再到科举的政
治精英选拔制度发展，创造了历史中国的政治文化精英群体。他们在国家政治、军事和管理
的长期实践中不但形成了而且一直实践着团体格局，并形成了相应的政治职业道德伦理，尽
管这种实践还是会受乡土的影响。
这类例子太多了，这里只能简单勾勒。如，儒家一贯强调“君君臣臣”，反对犯上作乱，孟子
在谈论尧舜的国法/人情冲突时也曾“公私不分”，但我们一定不要忘了，孟子对后世影响最
深远的那些断言，如“民为贵，社稷次之，君为轻”，以及武王伐纣不过是“诛独夫民贼”。[23]
这些说法都表明孟子完全理解并自觉坚持了(通过对“君”重新定义)一种团体格局的道德体
系，即国王和臣子都必须对天下百姓负责，而不能盲目忠君。与之同时的荀子也明确强调“天
之生民，非为君也;天之立君，以为民也”，“列地建国，非以贵诸侯而已;列官职，差爵禄，
非以尊大夫而已”。[24]前面也已提及老子的“圣人不仁，以百姓为刍狗”。有了这些历史的铺
垫，我们才能逐步理解汉初政治精英中逐步确认的“王者无私”这一基本原则 3[25]，以及此
后的各种甚至令普通人不可思议的政治实践。[26]
不只是皇帝，这其实有一个长时段的政治精英群体。通过自幼学习各种与农耕几乎毫无干系
的历史和经典，大量接触、理解并分析有关家、国和天下的知识和问题，历史中国的许多政
治文化精英的眼界，从一开始就超越了亲缘和地缘。他们的理想是“学而优则仕”，但不只是
当官，不是在本乡本土当官，而是要参与全国政治，精忠报国，换言之，要“治国平天下”。
长期的学习和入仕相当程度上隔断了他们同家乡亲友的亲缘地缘关系，却在政治文化认同和
心态上把分散于全国各地的他们整合起来了，令他们胸怀祖国和天下，由此创造了治国平天
下可以且必须依赖的这个精英阶层甚或团体。虽源自乡村，但他们已不再，或不仅仅，以自
己为中心的差序格局来理解和想象他的世界了。不是全部，但许多人有了深厚的 “家国情
怀”。经过精英制度的筛选，再经官僚制的长期精细打磨，他们成为治理国家的官僚，他们
不再仅仅属于自己生活过的任何一个具体的农耕社区或地域，而更多属于这个国家、这个文
明。
“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”并非只是对历史中国政治精英的规范要求，也并非个别
精英的自勉，在相当程度上，这已成为他们许多人的日常生活方式，是他们思想情感的当然
寄托。[27]
21
甚至不只是帝王将相。以帝王将相为中心的中国史通常忽略(因此不是“湮灭”)的一个很可能
并且只可能主要坚持团体格局的普通人群体是历史中国的军队。我未做任何考证，也没检索
可能有的系统研究，但仅从我个人曾经的军旅生涯，以及从中国帝王将相史中的只言片语，
辅之社会科学的理论，可以想象并推断，历朝历代，尤其是长期驻守在北部边塞的军队，由
于战争的威胁，由于艰苦的环境，由于军队组织战斗力的要求，一定要求，同时生活环境自
然会塑造军中强烈的团队精神和组织纪律。士兵大多年轻，来自全国各地，他们相互间本来
没有什么亲缘和地缘关系，因此很难在军中有差序格局发生和维系的可能，相反一定会形成
并不断强化军队中“团体格局”以及与之相应的责任伦理。想想前引《孙子兵法》告诫军中主
帅应严格分离政治理性与私人情感;想想商鞅以军功激励民众“勇于公战，怯于私斗”[28];想
想曾令“天子为动，改容式车”的细柳营周亚夫[29];想想“士卒不尽饮，广不近水，士卒不尽
食，广不尝食”的飞将军李广[30]。
因此，在历史中国，“差序”最多只是，如费老所言，农人从基层看上去的社会格局，这是农
耕塑造的他们日常生活的必须，也是他们对社会的合理想象。但这从来不是，也不可能是历
史中国政治和社会的全部格局。
六、“修齐治平”———差序的?或非差序?
如果上一节，即便不完整，勾勒了从乡土基层中长出却与乡土社会不完全相同的另一层或另
一个社会，而这个社会的主要责任又是政治的，是治国，不是齐家;那么，就一定应当迟疑
一下，能否用“差序格局”来解说或理解修身、齐家、治国、平天下。这是儒家的经典解说 5，
好像四者构成了一个不断扩张的同心圆，也有许多学者至今这么坚持和相信，即便他们认为
很难。我很迟疑，因为，这可以是儒家当年对世界秩序的一种有理由的初始想象，也是他们
的真诚确信和追求，但有什么理由相信后世中国王朝就会沿着儒家的话语前进，就不能或不
会在政治实践中重新定义修齐治平?实在历史从不坚持初衷，因为历史并无初衷。[31]
鉴于“乡土”的主题，费老没公开挑战对家国天下的传统理解，有些地方甚至接受了传统的理
解。但也就在此书中，费老对家庭和家族的分析却不时表明，在他心目中和理论中，家、国、
天下虽有勾连或深刻影响，却是断然不同的秩序领域，三者在应对各自领域的不同问题时，
会形变甚至畸变，因此不可能始终套用一些通用原则或普遍规则来有效应对。他认为，乡土
中国的家庭和村落社区基于亲缘地缘发生，不仅有养育后代的责任，而且承担了其他多种社
会功能，因此家庭的事业追求趋于尽可能弱化人情。在“男女有别”一章中，费老就解释了为
何必须如此[32]，即便齐家永远避不开人情。治国则与齐家非常不同，必须更政治，更理性，
更“无情”，必须始终坚持“克己(情感和欲望)复礼”，遵从天理，恪守祖制和国法，最多只允
许，也只可能在天理国法许可的范围内，容忍些许人情。而“平天下”，中原王朝有效应对或
治理中国北方游牧群体，从历史中国的长期实践来看，从来都必须更多诉诸和依靠国家的政
治、经济和军事实力，尽管不是全部，但常常需要“汉家大将西出师”，常常是“铁马冰河入
梦来”!
不可能在《乡土中国》中直书治国或平天下，免得跑题;但仅在齐家这一点上，费老还是足
够清晰地阐明了，由亲子构成的生育社群，即核心家庭，在乡土中国，由于生育之外的各种
社会需求，如何变成了一种家族型的社会组织:
中国乡土社会采取了差序格局，利用亲属的伦常去组合社群，经营各种事业，使这基本的家，
22
变成氏族性了。......在中国乡土社会中，不论政治、经济、宗教等功能都可以利用家族来担
负，......要经营这许多事业，家的结构不能限于亲子的小组合，必须加以扩大。而且凡是政
治、经济、宗教等事物都需要长期绵续性的，这个基本社群决不能像西洋的家庭一般是临时
的。家必需是绵续的，不因个人的长成而分裂，不因个人的死亡而结束，于是家的性质变成
了族。(页 39)
据此，他指出:
中国的家是一个事业组织，家的大小是依着事业的大小而决定。如果事业小，夫妇两人的合
作已够应付，这个家也可以小得等于家庭;如果事业大，超过了夫妇两人所能担负时，兄弟
伯叔全可以集合在一个大家里。(页 39)
也正是由于种种社会需求和压力，因此可以甚至必须如此判断:在社会历史中，无论谁喜欢
或不喜欢，认为正确或错误，历史中国的家庭不会遵循任何人关于家庭的定义，相反它在具
体历史语境中的现实形态将规定或改写家庭的定义，改写个人与家、国、天下的关系。事实
是，在《孟子》和《大学》的表述之前，更在被后世视为真理之前，儒家经典之一《左传》
对个人与家国天下的关系就有非常不同的表达。[33]之后，在中国社会生活中，也一直有这
种“异端”。想想霍去病的“匈奴未灭，何以家为!”[34]想想范仲淹“不以己悲......先天下之忧而
忧，后天下之乐而乐”，顾炎武的名言“知保天下然后知保国”，以及历史中其他违背了“修齐
治平”的神圣序列的表达。[35]这类看似桀骜不驯的错误，在历史的焙烤中，也许尚未硬化
为透着神圣光环的儒学“真理”，却仍然令多少后人敬仰，甚至潸然泪下[36]———人们不但
有权，更以他们的行动，拒绝有关修齐治平的规定!如果谁试图从儒家的论述或初衷去揭示
“修齐治平”的本质，试图从起源来发现其最纯真无瑕的可能性和始终如一的坚定性，就一定
无法理解会一再被历史偷梁换柱的修齐治平的逻辑———如下面这种文本主义者的困惑:
“修齐治平”四者并提，前两者是个人的，后两者是公共的。有前两者，才有后者。这是儒家
的基本看法。儒家思想有这个作用，它划清了公与私的界限。西方讲公共领域和私人领域，
修齐、治平，恰好是这两个领域。但西方的这两个领域分得比较清楚，《大学》的修齐、治
平，一贯而下，似有公私不分的倾向。是不是所有的人，所有的家，都修了齐了才能治国平
天下呢?这似乎说不通。[37]
从话语层面不可能理解，修身、齐家、治国和平天下之间在历史中国的实在关系。它们最多
只是在儒家当年的话语中，以及在被坚守的顽固想象中，是一个同心圆，但在非话语的政治
社会实践领域中，历史中国早已将身、家、国、天下塑造成自有独立关注的制度领域。
七、结语
置身于《乡土中国》的语境，我从多个方面分析了费老文中展现的、在乡土中国人尤为显著
的差序化社会交往，不足以构成一种可与团体格局并提的社会“格局”;差序性交往在乡土中
国人中确实是非常普遍的现象，但这并非中国所独有;历史和文化中国也并非只有差序格局，
甚至未必是历史中国的主流;即便这种现象在近代化进程中的中国人当中仍很普遍，但若严
格遵循费老的理论和逻辑，可以推断，也应更多归因于当时仍属乡土主导的中国;因此，“差
序格局”并非对中国社会组织格局很有用的一个概括性或描述性的概念。我个人认为，费老
是将差序格局用作一个提示，而并非作为一个学术概念。
23
按道理说，本文就应到此打住。但如果费老只是功能性使用了差序格局这个语词，那么就还
有一个问题值得思考，为什么一些中国学者会执着于一种本质主义的阐释和理解，难道仅仅
因为误解?
我觉得一个重要因素是当代中国学人都有一个强烈心结，希望发现中国的独特，并经此在社
会科学上有理论贡献。这个心结岂止可以理解，其实值得赞扬。只是，我们有无可能仅仅通
过理解和描述中国社会的某个现象，就获得这种贡献?
如果一个真正富有启发性的概念总是同一个理论，一个重要的社会学概念总是同一种关于或
有关社会的理论相伴，那么，如果不是深入理解中国社会并在理论思维层面重新结构中国社
会，就难有实实在在的理论贡献。
甚至，若不是首先沉下心研究问题，过强的理论贡献心气还可能引出一种猎奇心态，把学者
引向某种学术歧途、邪路和死胡同。很可能局促于一些社会现象，以及指涉这些现象的语词，
而不是认真考察、发现并抽象这些语词所指涉的那些社会现象中可能具有的一般意义。在我
阅读的不多文献中，曾一度颇成气象的“单位”研究最后还是附着于被称为单位的那些社会实
体，有不少很有意思的研究，却与“单位”无关，或很难说有关。我的意思是，似乎没有单位
这个中文概念，这些研究也完全可以独立存在，无论是当年的工厂、学校或机关。由此带来
的一个后果是，随着如今中国社会的变化，“单位”分化了，这个语词就有可能在时下的研究
中消失。“关系”也没能获得诸如“社会资本”的地位，尽管在中国这两者常常重合，重合度还
颇高。“面子”的命运也不令人看好。更糟糕的是，有时这些中文词甚至成为一些外国学人向
中国人或是向其本国学人证明他/她了解中国的一个符号或信号。
必须理解概念对于理论发展的意义。如果库恩关于理论变革是结构性的观点是对的，那么大
致可以断定，没有理论重构，所谓新概念很可能就只是个新词。“除非必要，勿增实体。” 若能用相对简单的现有理论和概念来解说陌生的社会现象，也许就应避免创造重复或相近的
概念。因为，新词不大可能推进理论，即便并不追求也非意图，其更实在的社会功能也是趋
于包装，以一种似是而非的突破和发展甚至繁荣来给学术交流增加噪音。
过强的理论贡献心气可以源自完全对立的心理预设。一是普世主义的，认为中国学人一定能
从中国发现什么外国没有的，来发展完善充实现有的主要由西方学者创造和推进的理论。另
一是特殊主义的或文化相对主义的，即相信或是希望中国的种种不同源自中国与西方的某些
本质性差异。近水楼台先得月，中国学者因此可以更便捷地发现并开发这种中国性，引发理
论的革命。这两种预设没法说谁对谁错。任何心理假定都只是起点，它也许会影响努力的方
向，却很少能真正决定之后的一系列学术努力，无论是经验调查还是分析判断、理论概括甚
至行文表达。发现或开发金矿的人常常不是住在金矿附近的人。是的，费孝通先生撰写了《江
村经济》。但这个例子本身是柄双刃剑———撰写这本书的并不是一位长期生活在江村的人，
而是一位因养病暂住江村的读书人，一位特定意义上的“外人”。
最后，我认为这些心理预设很强硬也无碍，只要不过分顽固，乃至能对经验始终保持高度敏
感和尊重，最后的研究发现或结论就未必有太大差别———只是这个“不过分”的限定不可或
缺。
24
注释：
[1]比较重要且细致的分析讨论，可参看，孙立平:《“关系”、社会关系与社会结构》，《社会
学研究》1996 年第 5 期; 阎云翔:《差序格局与中国文化的等级观》，《社会学研究》2006 年
第 4 期;翟学伟:《再论“差序格局”的贡献、局限与理论遗产》，《中国社会科学》2009 年第 3
期;廉如鉴:《“差序格局”概念中三个有待澄清的疑问》，《开放时代》2010 年第 7 期;以及张江
华:《卡里斯玛、公共性与中国社会———有关“差序格局”的再思考》，《社会》2010 年第 5
期。
[2]差序格局概念及其分析讨论在《乡土中国》中并不仅出现于同名文章中，也出现在之后“维
系着私人的道德”“家族”以及“无讼”等各章中。费孝通:《乡土中国》，上海:上海世纪出版集
团 2007 年版。引注此书仅在正文中标注页码，不再一一脚注。
[3] 孙立平准确指出了，费老是在一种类似于散文风格的文章中提出这个概念的， “没有对
于概念的明确定义...... 基本上没有理论的概括和说明”。孙立平:《“关系”、社会关系与社会结构》，《社会学研究》
1996 年第 5 期。又请看，翟学伟:《再论“差序格局”的贡献、局限与理论遗产》，《中国社会
科学》2009 年第 3 期;廉如鉴:《“差序格局”概念中三个有待澄清的疑问》，《开放时代》2010
年第 7 期。
[4]“费孝通在自己后半生的岁月里很少提及此概念。”翟学伟:《再论“差序格局”的贡献、局
限与理论遗产》，《中国社会科学》2009 年第 3 期。
[5]“天地不仁，以万物为刍狗;圣人不仁，以百姓为刍狗。”朱谦之:《老子校释》，北京:中华
书局 1984 年版，第 22 页。
[6]奥威尔:“甘地随想录”，《奥威尔文集》，董乐山译，北京:中央编译出版社 2010 年版，第
417 页。
[7]《摩西五经》•利未记，19:18;《新约》•路加福音，10:29-36;冯象译注，OxfordUniversityPress，
2006，2010。
[8] GeorgSimmel，TheSociologyofGeorgSimmel，trans.anded.ByKurtH.Wolff，FreePress，p.402。
[9]吴毓江:《墨子校注》，孙启治点校，北京:中华书局 1993 年版，第 154—155 页。
[10] 杨伯峻:《论语译注》，北京:中华书局 1980 年版，第 4—5 页，第 125 页。
[11] JohnRawls，ATheoryofJustice，HarvardUniversityPress，1970. 2 这后一个例子中，费老
有意攻其一点不及其余，省略了其他的可能性。很重要的一点是，在王位继承上，舜与象。
[12]索福克勒斯:《安提戈涅》，《索福克勒斯悲剧四种》(《罗念生全集》[2])，上海:上海世纪
出版集团、上海人民出版社 2004 年版。
[13]黑格尔:《美学》第 3 卷，下册，朱光潜译，北京:商务印书馆 1981 年版，第 284 页以下。
[14]黑格尔:《法哲学原理》，范扬、张企泰译，北京:商务印书馆 1961 年版，第 183 页。
[15]卫国老臣石碏的儿子石厚与很得卫庄公宠爱的儿子州吁搅在一起，干了许多坏事。州吁
甚至杀了继位君主，夺取了王位。为除掉祸害，石碏割破手指，写了血书，派人送到陈国，
要求陈国抓捕并处死途径陈国的州吁和自己的儿子石厚。卫国的各位大臣主张只杀首恶州
吁，免死从犯石厚，石碏还是认为，不应从轻惩处唆使、协助州吁犯罪的石厚，不能舍大义，
徇私情。石厚最终被处死。请看，杨伯峻:《春秋左传注》(修订本)，北京:中华书局 2009 年
版，第 121—128 页。
[16]杨伯峻:《论语译注》，第 139 页。
[17]司马迁:《史记》，北京:中华书局 1959 年版，第 2227 页。
[18]请看，唐长孺:“魏晋南朝的君父先后论”，《魏晋南北朝史论拾遗》，北京:中华书局 1983
年版，第 433—448 页。黄修明:“中国古代仕宦官员‘丁忧’制度考论”，《四川师范大学学报》
25
2007 年第 3 期。
[19]《孙子兵法新注》，北京:中华书局 1986 年版，第 131 页。这不仅是战争的需要，也是政
治的需要。
[20]《伊利亚特》，罗念生、王焕生译，北京:人民文学出版社 1994 年版。又请看，波斯纳:
《正义/司法的经济学》，苏力译，北京:中国政法大学出版社 2002 年版，第 132—133 页。
[21] 费孝通:《乡土中国》，第 88 页。
[22] 智效民:《〈世纪评论〉与 1947 年的中国政治》，《江淮文史》2013 年第 6 期。
[23]杨伯峻:《孟子译注》，北京:中华书局 1960 年版，第 328、342 页。
[24]高长山:《荀子译注》，哈尔滨:黑龙江人民出版社 2003 年版，第 538—539 页。
[25]西汉初年，在专权的吕后死后，周勃与陈平等合谋，一举谋灭吕氏诸王，决意拥立代王
刘恒。周勃曾要求同刘恒私下商议此事，宋昌掷地有声地回应道:“所言公，公言之;所言私，
王者无私”!班固:《汉书》，北京:中华书局 1962 年版，第 105 页(司马迁:《史记》，第 415 页
中记为“王者不受私”)。
[26]典型的措施之一是，拓跋氏北魏在长达 100 年间一直坚持一个残忍的却仍然是具有宪制
意义的措施，即，一旦某王子被立为储君，北魏皇帝就赐死其母亲。这种制度本源自汉代为
防止“子幼母壮”，后党干政，最多也只是一种临时性的有宪制意味的实践。但在北魏早期被
制度化了。其功能在于消除了各部落之间的政治猜忌，保证了稳定的子继父业的王朝政治，
避免重大政治冲突和意外事变;它全面增强了继位者的政治合法性。这是北魏这个部族国家
从一个文化族群国家转型为一个有稳定疆域的国土国家，从一个族群相对单一的国家转向一
个多族群整合和认同的国家，从而能全面有效治理农耕中原而不得不采用的宪制措施。请看，
田余庆:“北魏后宫子贵母死之制的形成和演变”，《拓跋史探》，北京:三联书店 2003 年版。
[27]典型例证是历代政治文化精英的诗文中常常把前朝的时空当作当下的时空，出现一种令
人难以想象的时空穿越。如南宋政治文化精英在中原王朝失去控制近 500 年后仍“身在沧州，
心在天山”。请看，苏力:“时空穿越中的文化中国认同”，《读书》2016 年第 12 期。
[28] “有军功者，各以率受上爵，为私斗争，各以轻重被刑。”司马迁:《史记》，第 2074—2075
页。 司马迁:《史记》，第 2872 页;班固:《汉书》，第 2447 页。
[29]司马迁:《史记》，第 2230—2231 页。
[30]司马迁:《史记》，第 2074—2075 页。 司马迁:《史记》，第 2872 页;班固:《汉书》，第
2447 页。
[31] “一件事的起因和它的最终的用途、它的实际应用，以及它的目的顺序的排列都全然不
是一回事;......在重新解释与正名的过程中，以往的‘意义’和‘目的’就会不可避免地被掩盖，
甚至被全部抹掉。”尼采:《论道德的谱系》，周红译，北京:三联书店 1992 年版，第 55—56
页。又请看
MichelFoucault，“Nietzsche，Genealogy，History”，inTheFoucaultReader，ed.byPaulRabinow，
PantheonBooks，1984。
[32]“稳定社会关系的力量，不是感情，而是了解。”费孝通:《乡土中国》，第 42 页。
[33]最突出的就是春秋时期郑伯称“嫠不恤其纬，而忧宗周之陨”(杨伯峻:《春秋左传注》，前
注，第 1451—1452 页)，以及春秋鲁国的漆室女“吾岂为不嫁不乐而悲哉!吾忧鲁君老，太子
幼”(《烈女传译注》，张涛译注，济南:山东大学出版社 1990 年版，第 120 页)。这两件记载
若为真，那就分别先于孟子的“身、家、国、天下”之表述约 150 年和约 50 年，早于《礼记》
编撰者戴德、戴圣的年代约 6 和 5 个世纪。
[34]司马迁:《史记》，第 2939 页。
[35]范仲淹:《范仲淹全集》(上)，成都:四川大学出版社 2007 年版，第 195 页;顾炎武:《日知
录校注》，陈垣校注，合肥:安徽大学出版社 2007 年版，第 723 页。又请看，“忠臣有国无家，
26
勿内顾”(李天根:《爝火录》，杭州:浙江古籍出版社 1986 年版，第 612 页)，“祖国陆沉人有
责，天涯飘泊我无家”(秋瑾:“感时二首”，《秋瑾选集》，郭延礼选注，北京:人民文学出版社
2004 年版，第 111 页)。
[36] FriedrichNietzsche ， GayScience ， ed.byBernardWilliams ， trans.byJosefineNauckhoff ，
CambridgeUniversityPress，2001，pp.110-112，151，第 110，265 段。
[37]余英时:“为了文化与社会的重建”，《余英时访谈录》，北京:中华书局 2012 年版，第 206
页。
27
【谢遐龄】激扬国人对天道的信仰 激扬国人对天道的信仰 激扬国人对天道的信仰 激扬国人对天道的信仰——为什么儒学必须现代 为什么儒学必须现代 为什么儒学必须现代 为什么儒学必须现代
化？
激扬国人对天道的信仰
——为什么儒学必须现代化？
作者：谢遐龄
来源：作者授权儒家网发表，
原载《儒学与古今中西问题（现代儒学第一辑）》三联书店 2016 年 12 月版。
时间：西元 2017 年 9 月 13 日
【作者简介：谢遐龄，男，西历 1945 年生，浙江温州人。复旦大学哲学学院、社会学系教
授、博士生导师、校务委员会委员，全国政协委员，民盟中央常委、上海市委副主委，教育
部高校社会学教学指导委员会副主任。著有《文化：走向超逻辑的研究》《中国社会是伦理
社会》《康德对本体论的扬弃》《文化：走向超逻辑的研究》等。】
为什么儒学必须现代化？要回答这个问题，首先要回答，在现代中国儒学仍然必不可少之问
题；而后才能讨论儒学必须现代化。这两个问题都不是简单三言两语便可解决的，然而我这
篇短文不得不作些交待，从而不得不简单处理。
为什么在现代中国儒学必不可少？这是因为自古至今中华文明根本未变。中华文明之根本是
什么？易道，或称天道。近两个世纪以来，中国社会经历了巨变，这根本仍然未变吗？答曰：
未变，否则何以称作根本！仍然是天道（亦称易道）。确认了这一点，儒学之重要便可得知。
这是因为儒学阐释天道最为系统、完整、深刻。
论及天道，本文先从较易切入的传统谈起。
一、为什么儒学在当代中国仍然必不可少——传统与天道
（一）传统概念基本内涵是：它是活的，因而古今一贯
现代中国人仍然承载着中国文化传统，而儒学是阐明、体现中国文化传统的最佳学说。
使用概念须仔细领会其内涵，仅注意词句容易忽视其意义。传统概念基本内涵是：它是活的。
活的，意思就是未曾中断过。活的，意思就是内在着的、发挥着作用的。如果离析出传统来，
那就是死物。比如手，当它使用着，它是活的。如果切下来，形状依旧，却是死物，就不再
是手。尸体上的手虽然连着身体，但因身体已死，它也不再是手。传统之活，是活在普通人
的日常生活中。
传统再一个基本内涵是其古今一贯。统，义为一贯。正因为它是活的，所以必古今一贯。
28
中国传统从来未曾断绝。它一直活在民众日常生活之中。每一个中国人都是它的载体。人们
生存着。生活本身就是传统之传承。待人接物，态度和互动都在贯彻传统，于是传承传统。
即是新生儿与母亲眼神交流，也在传承传统。各族母亲眼神中对婴儿的爱意有文化差异。如
果离析地看传统为一存在物——它存在着；它存在在意义世界之中。一般认为它存在于典籍
中。此语不确切。典籍是死物，纸与墨迹而已。典籍所记，离析物而已。典籍必须经过解读
才能进入当下的意义世界，其文句中内涵的意义才活过来。典籍所记文句，须切合传统，才
是可解读的。
传统虽然未曾断绝，却也因经验科学词句遮蔽，晦暗日久。要阐明这一论断颇为费辞，本文
作简单处理——请读者留意国人在世界中的遭遇。近年来国人出国留学、工作、旅游，广泛
接触外国人，颇遭嫌弃，原因有二，一是多年缺少文化传统滋养，变得贪财、势利、粗野；
二是大部分中国人（“中国人”包含少数民族在内——由于汉人占人口多数，尽管许多少数民
族有信仰，在人口总数中毕竟仍然是小部分）忘掉了自己的信仰，竟然以为自己是无信仰的
民族。〖以雅辞表达即天道晦暗。〗这就须推动民众文化自觉。所谓文化自觉，一是每一个人
完善与领会自身文化存在；一是人们共同完善与阐明意义世界。〖显明天道。〗
虽然传统从未中断，遭受打压会晦暗萎靡；但不会被消灭。即使把典籍全部焚毁或锁在仓库
中禁止阅读，传统也不会消灭。传统在生活中传承。民众日常生活是传统的住所。生活不中
断，传统就不会中断、不会被消灭。
传统是客观存在，虽然人们看不见它、感触不到它，然而它的存在是无可置疑的。它存在于
何处？有一处是存在于意义世界之中。一种是存在于我们每一个人之中，是每一个人的文化
存在体；或者换句话说，我们每一个人都是它的载体——每一个人的文化存在体就是传统内
化成的。传统构成人们的文化存在。还存在于一切文化产品之中。
（二）理解当今情势的三文明模型——解构“古今中西”模型
当代中国受到两个外来文明强劲冲击：一是西方基督教文明，一是东正教－苏俄文明。中华
文明当看作本土文明与上述两个文明三大体系混合、相融的存在体。本土文明其实也是古来
多种文明汇合而成。好比长江大河自发源地流向东海，一路上汇入若干支流，中华文明从古
代走向现在，时或有其他文明汇入。这种情况，不妨称作主干与支流汇合的“文明干支”说。
本土文明为主干，西方文明、苏俄文明为支流。采取这样的看法要避免把中华文明与原本土
文明混淆。中华文明指当下我们面对的整个体系，是三个文明相互作用、相互融合中逐渐形
成中的新文明。用这样的三文明模型看当代中国，比流行的“古今中西”模型〖遐案：乃是两
文明模型〗完整。后者或把苏俄文明看作西方文明一带而过，实则搁置一边；或挞伐苏俄文
明为中国传统；都无益于研究清楚状况。前不久学界纪念新文化运动百周年时，甚至有主张
西化始于斯时者。其实史学界划出个晚清时期，意思就是那时政府在推动西化，且规模甚大。
新文化运动起来后，西化继续推进，但决不能说此时才开始具备规模；而正是此时苏俄文明
开始影响中国社会，则是新的潮流。三个文明相互作用的局面已经相当明显。〖提出三文明
模型可看作对 1958 年《为中国文化敬告世界人士宣言》中文明模型的回应。〗
在两个支流文明汇入的情势下，中国人的文化认同遭遇巨大挑战：我们的文化存在能够成为
西方人或苏俄人吗？通俗的提法就是数典忘祖问题。忘祖，意思就是不能完成文化认同。祖，
在此解释为文化意义。〖崇祖即所以敬天。祖即天也。董仲舒：天亦人之曾祖父也。〗〖三文
29
明模型意思就是三种传统并存——本土文明的中国传统，西方文明中的传统，苏俄文明中的
传统。本土传统为主干，最为强势。〗
（三）传统与人之文化存在——人的存在之三重结构
我把人的存在体解析为三重——自然存在、社会存在、文化存在。通俗解说，自然存在体指
血肉之躯；社会存在体指生产关系、政治关系、亲属关系等等之总和。文化存在则在于中国
人之所以是中国人，即使加入他国，取得国籍，仍然是中国人。文化影响社会存在。同样的
生产力在不同国度会形成不同生产关系，盖受各该国文化传统影响。西方文明的大量文化要
素传入中国社会，却不能造就西方社会同样的制度，道理就在本土文明内涵古来的传统，势
用甚强。这是本土文明必须看作主干的理由所在。
人之文化存在体是传统化成。传统不仅在人们的日常生活中生存着，也存在着——看作精神
体。当然，在述说时须避免把这精神体说成离析的，而要看作渗透式地存在于一切文化产品
之中。不须多说，也存在于人的存在体中。传统看作存在物，又不得离析为独立存在体，就
必须有载体。一切当下的文化产品是其载体——“物质的”器皿用具、“精神的”文学艺术科学
论著、治理管理制度……；人也是其载体。作为传统载体的人，是人之文化存在体。或者，
换个说法，传统浸润人的心灵化为其文化存在体。
我提出人之文化存在概念，是回应宋明儒学天命之性学说。宋明大儒，无论主张性即理还是
主张心即理，天命之性即天理，是人与生俱来的，则无分歧。尽管有时迟疑，大体上主张人
人生来禀赋天理，只是由气质遮蔽未能全显。这一学说在今日世界遭遇困境。中国人生而禀
赋仁义礼智或许还说得通，也可经由经验印证。但是说德国人、印度人等等生而禀赋仁义礼
智，就不行了。其实人们从日常经验也可体验：出国后在国外出生、与外国孩子一直长大的
子女，文化上与自己格格不入。总之，宋明大儒天命之性学说与我们今日的经验无法协调。
之所以儒学必须现代化，这是理由之一。
天理是传统核心——下文将进一步阐明。此处要说明的是，虽然否定宋明儒学的基本设定，
主张天理、传统不是与生俱来，但并不否定天理是人之存在体构成部分。换句话说，既采取
先儒仁义礼智乃是人的存在不可或缺部分学说，又去除其与生俱来义。
如此主张，根据充分。确实，先儒从人的生存中体验到天理的存在。天命之性学说肯定人的
存在中有天理、仁义礼智内在于心或性。这是伟大的发现。即使考察当代中国人的存在状况，
同样可以看到天理生存着。所以先儒关于人的存在中有天理的学说，必须继承。然而，确认
天理（仁义礼智或仁义礼智信）与生俱来，过分了。这里既有时代局限，也有当时缘由，无
可厚非。但我们今天不能照单全收。我们要与今日经验——不仅我们中国人的经验，也要顾
及全人类的经验——协调。因此我们调整此说，把天理看作独立存在于人之个体之外，并非
与生俱来；而在人成长过程中，通过人的心智能力浸润化为人的文化存在体。
（四）传统：社会制度内涵的精神
流行观点主张，制度可以独立于文化设立，并可以指导文化发展。这明显是一种把整体割裂
开来、单独列项考察各碎块的思路。可以同意制度与文化相互作用。然而论及传统，即各种
文化产品中内涵的意义系统，就是另外一个问题。制度与文化产品相互作用是经验的社会科
学问题；而文化传统与制度的关系则是精神现象学问题（黑格尔）——或者，是历史唯物主
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义问题（马克思）。
按黑格尔精神现象学，意识及其发展出来的自我意识、精神，创生（或曰化成）人际关系、
社会制度及思想观念。不妨把黑格尔的学说看作他对西方社会发展过程的内在精神所作的阐
释。用于中国社会发展未必适用，但可以承认、接受他的思路——社会制度是文化精神之体
现。而这里的文化精神，与本文所说的文化传统相当。传统就是文化产品中内涵的精神。对
黑格尔精神现象学，取其核心思想和基本理论；但认为他讲的是西方社会的发展史，要讲中
国社会的发展史，须另作处理。也就是说，社会制度是传统之显现或体现。传统是怎样的，
制度就是怎样的。
马克思的历史唯物主义看作对黑格尔精神现象学的唯物主义颠倒。
按马克思学说，人们在打交道时会产生社会关系，例如交换产品会创生该物品价值——这价
值是该物品的社会存在。这种交换伴随着对交换活动的看法，马克思写道，交易双方把对方
看作持有的物品的所有者，交易双方意图是等价交换。这样的看法使得交换活动产生的社会
关系是商品价值。这就是说，按马克思的理论，从事交换的当事人对交换行为赋予的意义在
确定交换活动创生的社会关系是个不可忽视的要素。稍作引申就可看出，文化在产生社会关
系、社会结构的活动中是个关键要素。换句话说，当事人对自己行为的理解极其重要。社会
关系、社会结构，乃至社会制度，是由人们的日常行动建构的。而人们行动时对自身行为的
理解，参与其中。有什么样的文化，就会有什么样的制度。马克思名言“工人在生产物质产
品同时再生产着资本主义生产关系”，揭示资本主义制度由工人的生产劳动所生产。其意义，
就是马克斯·韦伯所说的“理性的”劳动制度，即资本家、工人对相互关系的理性主义理解。
换句话说，如果中国人对劳动的理解是别样的，那么产生的制度就是别样的。举个切近的例
子：人们的上访活动破坏司法独立。本来，法院系统有终审一说。但是目前我国不少人不服
终审判决，还要上访。信访办也会对一些判决发回再审。人们或许同情上访者，支持他们的
再审要求，向信访办施压。这些行动的积累就起着破坏法院独立性作用。人们为什么会支持
上访者？同情。有同情为什么就支持？文化。这就是司法不能独立这个事例中，文化所起的
作用。高于法院的权力是人们的行动创生的。
〖人们不服从最高法院裁决，向信访办上告，表达着向往超越法院及法院代表的裁判制度的
权力。接受上告就意味着同意人们对裁判制度的否定。当然，具体的上访理由或许很坚实，
比如，由法院裁判不公正引发。现实生活中这样的情况并不少见。这是信访制度得以延续存
在的原因。不过本文的考察是要从中抽象出，“合乎情理”的行为产生什么样的社会结构，这
样的社会学规律。〗
（五）中华传统之核心是天道
日常语言中，勤劳、勇敢、诚实守信、乐于助人等优秀品质被说为传统；也有激愤的学者依
据三十六计常用不衰把阴险狡诈等恶劣品质列为传统的。对本文来说，称得上传统的应是维
系中华民族健康稳定生存发展的精神内容。传统之核心必定是全善的，否则难以解释中华民
族五千年持续向上的发展。计策可用，但必须在道义指导下；功利可求，但必须遵循正道。
〖或许正道说法不很妥当。道本身就是正的，正道则累赘。正字可去掉。〗乾，元亨利贞。
利者，义之和也。义和方顺利；顺利则有利。
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诗云：“维天之命，於穆不已。於乎不显，文王之德之纯”，记载中华民族对天命的自觉。文
王之德之所以纯，乃领悟、遵奉天命进达完全。更古老的，如启伐有扈，依傍的是天命、所
加罪状是违背天道。（《尚书·甘誓》）
《尚书·皋陶谟》：天叙有典，敕我五典五惇哉！天秩有礼，自我五礼有庸哉！同寅协恭和衷
哉！天命有德，五服五章哉！天讨有罪，五刑五用哉！政事懋哉！懋哉！天聪明，自我民聪
明；天明畏，自我民明威。〖注意天志与民意关系的论断。〗
《汤誓》：“有夏多罪，天命殛之。”“夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。” 《盘庚》：“先王有服，恪谨天命。”“予迓续乃命于天。” 以上所引是公有制社会领导人的认识。司马迁《史记》“夫天者，人之始也；父母者，人之
本也。人穷则反本，故劳苦倦极，未尝不呼天也；疾痛惨怛，未尝不呼父母也。”当属普通
民众的思想。
对确立儒学官方正统地位作出重大贡献的董仲舒，所作《春秋繁露》通篇所论全属天道。《周
易·系辞》曰“一阴一阳之谓道”，《说卦》“立天之道曰阴与阳”。董仲舒一方面铺陈阴阳义，
另一方面铺陈五行义。阴阳为天道，五行亦天道。天道关联人事，详细阐述天人关系。天人
关系明则王道明。比如以五行论孝为天经地义；以五行论官制与官德。
宋明新儒学运动开端即阐易道——天道。周敦颐《通书》阐易道；张载《正蒙》也是阐天道。
《正蒙》开端曰“太和所谓道”，按朱子解释为易道内涵更深发掘。不单讲易道为阴阳，进而
突出阴阳之冲和，直承《中庸》“和也者天下之达道”。如此推进天道义涵。
宋儒更重要的阐发是把天道推进为天理。这是伟大的发现，是中华民族心灵光明的伟大闪现。
其光芒辉耀中国大地，至今仍造福于中华民族，笼罩中华儿女的思想和心灵。
本人私忖，天理说最要紧处是把对天道的信仰与中华民族凡事都须讲道理的传统结合起来，
使得对天道的信仰有了“理性”的意味、色彩。如果拔高地说，或许可以称之为“天道信仰之
理性化”。开辟了中国思想通向理性主义的道路。
（六）天、天命、天道、天理——中华民族的信仰对象
天最大。《论语·泰伯》“唯天为大，唯尧则之”。
天之义，朱子有一段话讲得甚为明了：
周问：“‘获罪于天’，集注曰：‘天即理也。’此指获罪于苍苍之天耶，抑得罪于此理也？”曰：
“天之所以为天者，理而已。天非有此道理，不能为天，故苍苍者即此道理之天，故曰：‘其
体即谓之天，其主宰即谓之帝。’如‘父子有亲，君臣有义’，虽是理如此，亦须是上面有个道
理教如此始得。但非如道家说，真有个‘三清大帝’着衣服如此坐耳！” 苍苍之天即道理之天——此义董子《春秋繁露》已经阐明，其功甚伟。
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宋儒把种种道理提炼为一个理字，并把这个理字提高为与天字相齐的概念。此“天即理也” 命题之伟大意义。
天理：天与理融和为一。大哉。
朱子确认天之主宰义化为帝概念之正当性。此中义理大有可阐发余地。天即理，此理为一，
〖遐案：《春秋繁露》阐发的阴阳五行落实为人事规则的道理繁多，而朱子此处所论，理当
为一，有此一理，方能统领万殊之理〗故而帝亦当为一。〖有趣的是，朱子反对道教为帝造
像，与犹太教唯一神耶和华禁止为祂造像，可类比。〗
上引朱子言论，我理解为对中华民族信仰对象的重要论述。
这段话中有一细节须加点注解。“天之所以为天者，理而已。天非有此道理，不能为天”理与
道理替换使用，视为相当概念。其实，众所周知，理与道理不可能完全相当。作为宋明儒学
核心概念的是理，而非道理。理字出现频率极高，而道理一般不作为专门的术语出现，多半
在论证时作为终极理由使用。想必当时是个流行词，民间日常使用频率极高——与中国社会
当下对此词的使用相同。甚至可以推想，宋之前的中国社会，人们也要求事事讲道理，把讲
理当作最基本法则。有如此深厚久远的传统，到了大程子才会有体贴出天理二字的伟大觉醒。
由此观之，今日中国社会与宋明中国社会根基是一样的。中华民族仍然是天理笼罩下的社会。
谁说中国人没信仰？天、天道、天理，就是中国人自古及今未曾变更的信仰。
（七）今日中国人仍然信仰天道
证明中国人至今仍然信仰天道，决非三言两语可以解决。严格地讲，必须做实证研究。此处
只能简单讨论，算是提出个调研提纲吧。
中国人民与其他人类一样有信仰。盖因信仰是深藏于心灵深处的、人类本性中的能力。信仰
对象可以因各族文化区别而有差异，但“要有所信”是生命的基本冲动，或者退一步，由生命
基本冲动引发的期盼，是全人类一样的。当人们提问“你的信仰是什么？”问的是信仰对象是
什么。而信仰比信仰对象根本。所以，从治理角度，可以把信仰看作人类生命的基本需求。
〖宗教看作基于人类信仰本性产生的思想体系；教会看作基于人类信仰需求产生的社会组
织。〗
信仰对象必须被认定为存在着的。天的存在无可置疑。如果要确定人类几十个最基本概念的
话，天无疑是其中之一。天可以直观——朱子所说苍苍者、苍苍之天，此人人得见者。天有
大威能，令人害怕；神秘莫测，遂被赋予意志，有主宰义。既有意志，由人间祸福逆推之，
天能奖善罚恶，故而天必有区分善恶能力；于是，天必有善性。天无处不在，故而是最令人
生畏的监视者。
害怕与敬畏区别何在？害怕的是暴力，“物质性的”东西；敬畏的是道理，“精神性的”东西。
区别可类比于“做错事”后的懊丧或愧疚——懊丧是失算（理论理性）；愧疚是良心不安（实
践理性）。
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华北地区民间供奉狐猬兔蛇，江南地区民间供奉五通，属于害怕。这种供奉有的学者也称作
崇拜，实质上相当于向流氓地痞交保护费。是民俗，却够不上宗教。〖佛教的情况较为复杂。
人们烧香拜佛求告物质利益者居多、忏悔罪行者较少，难以一概而论。〗
信仰对象必须是有判断善恶是非能力的，因而体现道理。不是令人害怕，而应令人敬畏。
敬畏之心——敬畏什么？道理。天即为天道。
问某个中国人：你有信仰吗？他以为你问的是信什么神，于是回答：没信仰。但若换个提法：
你信天吗？得到的答案多半是：信。
如果再换个问题：要讲道理吗？那么每个中国人都会回答：当然要讲道理！然而道理千头万
绪，讲哪条道理？答曰：有大道理有小道理，大道理优先于小道理（大道理管小道理）。那
么，是否有最大的道理、最高的道理？此时不妨运用康德《纯粹理性批判》论理性理念时的
推理方法（有条件者与无条件者），阐明：一切道理都须由一个唯一的道理统驭。朱子称之
为形而上的理；这形而上的理是一切道理成立的前提。其至高无上，唯有天可当之。这就是
天理。再把天理等同于仁义礼智，还有哪个中国人会否认天理存在？
上述天理与众理的关系涉及两种逻辑关系。一是天理为第一原理，其他众理由此推导出来。
二是天理是无条件者，其他众理是有条件者。然而对普通民众来说，这些逻辑关系的差异无
关紧要。天理最大、天理第一，不妨碍天理作为信仰对象。
或许有人会问：我怎么从未体验过对天道的敬畏？这不奇怪。人们日常生活忙碌，幸福日久，
加之无神论话语在精神场中强势存在，对天道的信仰被遮蔽了，处于晦暗状态。自然缺少对
天道的体验。一旦遭遇生死顺逆大关节时，便是面对天道之日，敬畏感会不知来由地浮现于
心。
（八）信仰之中西比较——天道信仰与基督教神（上帝）信仰的初步的、粗略的比较
信仰问题在基督教文明中起初是个神学问题、后来又演化为道德哲学问题。按“对不可知事
物相信达到执念”内涵，中国传统中与基督教信仰对应的概念为天。
对天的崇拜并非中华民族独有。西方社会中民众口语中时或有所显露。中国人的惊叹“天呀！” 西方社会一般作“My God!”，但有时作“Good heavens!”。在基督教《圣经》中，虽然天是被
造物，仍保留着相当崇高的地位，不仅是神的居所，也是灵魂的理想归宿（天国），偶或被
神学家作为神的替换词〖看作对民众中残存的传统之回响？〗。其实在中国思想中天作为最
高概念也有两义——一是包括地的天，天地之统称；一是天地之天，与地对称。苍苍者天当
为与地对称之天，道理之天当为先天地之天，形而上的。说话急了，难免混在一起。
基督教《圣经》中的唯一神，中文“和合本”早期译为上帝，今译本也有改译为神的。帝、上
帝是中国概念；译为上帝是中国化的译法，易于被中国民众接受。我揣测，把神译为天最接
近本义。但是对准确理解《圣经》会引发歧义。译为上帝，算是与中国人的敬天传统相接的
最佳方案吧？毕竟之先有朱子把天、理、帝统一起来。帝即天也、理也。
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神的人格意味，比天强些。这里用人格一词不很确切，不过学术文章中沿用日久，用了易让
人了解在说什么。要讲得准确些，可以这样说：《圣经》中的神，像个存在体；而中国思想
中的天，虽有意志，有主宰义，但存在体意味不那么强。
基督教还有“道成肉身”说。这就是说，切勿把耶稣与《旧约》中的先知等同看待。耶稣本身
就是神。从历史学角度看，这样定位信仰对象可能是个很好的策略。对坚定信仰而言，崇拜
神比崇拜先知好。对比中国传统，天未曾有过肉身。〖洪秀全有当神之肉身意图，昙花一现。〗
天子概念一直在用。真命天子有拯救受苦受难民众意义；民众也反复不断期盼真命天子降临
救世。但是，天子并未成为崇拜对象。即使不少皇帝，乃至太后，要求大臣们称其为圣人，
终难成为信仰对象。天始终牢牢地占据着信仰对象位置。
“道成肉身”说还有一层深义。道，《约翰福音》希腊本原文为逻各斯。《约翰福音》劈头一句
“太初有逻各斯”，极像了理学“太极即理”。逻各斯在整个西方思想史的位置，大略相当于道
理在中国思想史的位置。如此，天理作为信仰对象，与基督教把耶稣当作逻各斯肉身的信仰，
就有一比。
在当今中国社会的语境下，作为信仰对象，天道也是较好的用语。
（九）儒墨道三家皆崇天道，为何突出儒家？
中国思想史整体、先秦诸子百家，可以看作全都围绕天道展开，为何独崇儒家？
道家以道为标志，似乎最合天道。毫无疑义，道家有大智慧，是个极有价值的宝库。然而“天
地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”一语，大本已失。纵然无为而治有予民
众自由义，也内涵放任豪强欺凌民众任其自生自灭义。老子有言：“大道废，有仁义。”“失
道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”鄙视儒家仁政、礼治主张。儒家认定
天道本身内涵仁性。董仲舒论天道阴阳时认为，阳主导阴，阳德仁。天道仁。故而君王必须
行仁政。王道本性为仁。
墨家兼爱，论证之一以天为依据，《天志》篇是也。孟子对墨家的责难，认为兼爱无父、是
禽兽也。墨家并非否定孝亲，只是认为“爱无差等，施由亲始”——以兼爱为原则，实践时由
于父母亲离得近所以占点儿便宜。孟子不否认博爱，但次序上是“老吾老以及人之老、幼吾
幼以及人之幼”。这是伦理次序，而非实践次序。实践上，恰巧有位老人在侧，需要善待，
无须先回家善待一下自家老人，再来处置他老事务。只是说，此时此刻善待他人老人是因为
推己及人的道理；日常行动全是孝顺自家老人。所以争的不是行动次序，而是原则，是伦理
次序。
儒家伦理原则有充足的理由：孝亲出于父母的恩情。恩是个大字眼。墨家尚义。义是普遍原
理。就像耶教爱主、爱神为第一原理；并由此出发，爱一切追随耶稣的徒众。基督教的博爱
是有限度的，不是爱一切人，对于异教徒，则是毫不留情地排斥，直至必要时诛杀。当然，
实践时会先给他们一个悔改（即投降）的机会，甚或相当热情地教诲他们；如若顽固不化，
其下场可知。这就是雷锋精神之一：对阶级敌人要像秋风扫落叶般地消灭之。墨家毕竟是中
国思想，还不到如此严酷地步。然而无视恩，则如基督教。孟子斥其“无父”，盖出于此。环
顾当今中国社会，孩子们忘恩愈演愈烈，由忘恩而负义，义亦难存；儒家伦理之重要凸显于
35
我们面前。法家被斥为“刻薄寡恩”，责难之严厉，可想而知。
结论：继承传统说不能成立。传统从未中断，只是晦暗萎靡。所以，传统需要的是弘扬。中
华传统核心是天道。天道是信仰对象，也是义理核心。弘扬传统须激扬对天道的信仰，奉行
天道、阐发其义理。足见舍复兴儒学别无他途。
二、为什么儒学必须现代化？
儒学必须有个现代转化可说是论者已经达成共识的论断。然而对其理由，说得并不一致，也
不够透彻。概括各方面论述，大致可以总括地说，一般的认识是中国社会正在现代化，或曰
正在经受西方文明冲击，中国社会已经变化，而且必须进一步变化。至于变得是否令人满意，
将来应当变到何种方向方向去，却没有完全一致的意见，甚至不同主张彼此冲突。对儒学现
代化的必要性理解也各有主张。由此看来，阐明儒学必须现代化的根据是必要的。
这根据是儒学面对的现象，不是我们这些论者自身倾向延伸出来的诉求。也就是说，不是出
于我们的学术教养、知识见闻、爱好利益等自身要素。
宋明儒学兴起与佛教强势进入相关。论者多认为是中华文明应对佛教。严格地讲，佛教还够
不上文明。如果印度文明整体性侵入，佛教也在其中，还可算是文明进入。即使只是一个宗
教而非文明全体，由于佛教势头甚大，已构成对中华文明的重大挑战。再者要考虑的是北方
民族大举入侵中原之后形成的格局。按照许多史学家看法，宋朝只能算是处于分裂状态的中
国诸地区性国家之一。北方入侵造成中国社会结构重大变化。这种情况也是对儒学形态提出
的新要求。民胞物与是伟大的思想创新，可以理解为对新的社会结构的回应。〖宋国对新儒
学态度忽冷忽热；朱子临终未能平反。接下来统一中国社会的是蒙古人。中国人虽然亡国，
但蒙古统治者比宋国统治者高明，懂得尊重新儒学。由这一史实可以说，中华文明赖新儒学
连续生命。满清统治者也依靠新儒学统治中国。〗目前中华民族面对的两个外来文明的强势
进入。中华文明面对的是比佛教更为严峻的挑战。既有采纳吸收，也有消解去除。有些事物
是消化不动的，但又会长期留存，除不掉。就像中了一枪，子弹留在体内，既取不出，也不
会吸收。就须有对待方法，尽量减少其危害作用。总体表述是三文明融和。把诸如此类无可
奈何不得不包容的害处也考虑在内。取其精华去其糟粕，对有些事物是办得到的，比如酿酒；
对有些事物是办不到的——精华与糟粕集于一体，取其精华就必须连带糟粕，比如……汽车、
电脑、互联网等等。道路交通事故天天大量发生，死人毁物无数，极少有人主张从此废除汽
车，是其理也。文明也是这样。既然遭遇了，就须认命，寻找行得通的解决害处的方法。
儒学现代化是中国传统（易道－天道）面对三文明并存、相互作用局面作出的回应。
中国社会种种现象之要件本文从三个方面叙述：汉语与世界观，社会结构与制度（西方文明、
苏俄文明），中国人存在样态的演变方向。这三个方面是中华文明（中国社会）发生的重大
变化，使得儒学必须随之调整、改变，方才与时俱进。
（一）汉语与世界观的现代化要求儒学现代化
汉语现代化，可分为两大方面。一是即使没有外来影响，其自身因社会生活发展随之必定会
有的发展；另一是由于外来文明的影响而有的发展。双音词出现并增加、补语出现等，可视
36
为汉语自身原因而来的发展。汉语语法属于后者。这就是说，当代汉语受到西方文明重大影
响。我们尚未估计这影响到底大到何等程度，然而仅粗略观察，就足以令人震惊——我们已
经接受用“主语－谓语－宾语”模型理解句子结构，已经接受用“名词、动词、形容词、介
词……”等类型划分词类（准确地说，划分音节）。也就是说，削汉语之足纳入古西哲人从古
希腊语中引出之履。这种做法不仅影响了现代汉语的发展，更影响了当代中国人的世界观。
对应主语、表语这样的语法分析，当代中国人很容易接受亚里士多德建基于实体－范畴的哲
学。〖遐案：主语对应实体，表语分类对应范畴。〗这就是说，语法规定着人们的思维框架。
数理化教学把西方哲人区别“感性－知性”考察心智能力的思路渗入中国人的世界观。西方思
想随着这些在义务教育中必修的课程强势渗入国民心灵。尽管国人仍然有少量使用“感风寒” 等中国旧思想解释疾病，占优势是却是西方“病毒侵入”等生物化学术语。论及知识，则是感
觉、知觉，与知性形式——物理学、化学要求实验数据与函数方程。从而理解社会现象（一
切经济现象、政治现象都属于社会现象）也落入这种思路，忘却了中国自古以来有效的直觉。
甚至把直觉解说为实验加函数（称作规律）；把实践论解说为反映论。〖遐案：用康德哲学术
语叙述，把审美判断力领域的问题放到理论理性领域中处理。〗
上述两个方面可说是“结构性”的变化，与此同时，语汇也大量地西化。哲学、社会学等大量
新造词在汉语中涌现并广泛传播。现在还有几个中国人用气、理、道等看待现象？几乎都在
使用物质、精神等新词解析现象吧？而且至今未充分消化新词意义。最有代表性的是把古代
中国思想家的气本论解说为质本论（译名唯物主义）、理本论解说为形本论（译名唯心主义）；
气解说为物质、理解说为精神。哲学家尚有此类误解和混乱，惶论普通国民。
以上情况说明，当代中国无论语言还是世界观都受到西方文明重大影响。
此处须稍稍涉及体用问题。近世以来，中体西用抑或西体中用争论不已。吾辈以为何谓体须
先明确。前贤有以政体或国体为言者。本文此处定位于自哲学看。按中国传统看，政体国体
皆属器。道为体器为用，则政体国体皆属用。按黑格尔精神现象学看，政体国体皆属精神之
形态，精神为体，此皆为体化显之现象。
时下论体用者，有以哲学基本范畴精神－物质、理－气为体者。此论不当。若能成立，如上
述罕有以理－气思考现象，多以精神－物质为基础建立哲学体系，岂不当下中国社会已为西
体？明显的事实是，世界观已经西化，谈哲学者开口即是精神物质、唯心主义唯物主义，讨
论古代思想也免不了这些词汇。形而上学一语已经与 metaphysika 同义，古义已晦暗。〖我已
论证，依古义，metaphysika 应译作形而下学。把 metaphysika 译为形而上学，就把中国思想
中的形上、形下意义搞乱了。〗然而，西化的世界观并未使我辈在文化上成为西方人，起的
作用至今多半是搞乱思想，有待整理。我们仍然是文化意义上的中国人。可见，把世界观说
成体，不妥。何为体、何为用？须另寻概念。〖依上文，易道-天道为体。〗
语言不仅以词句表达思想观点，语言结构和传达方式也影响思维方式。假设语言由先民创造。
进一步可假设先民创造语言时植入其思维方式。语言传承其思维方式。后人在学会语言时就
继承了先人的世界观。语言影响人们思维看作有若干维度：语法结构，领悟对方话语之心智
能力，语句传达的思想等。
汉语与世界观有如此大的变化，迫使儒学的表达方式有相应的巨大变化。现在要进一步探讨
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的是，这个影响大到何等程度？是否达到根本？
语言对思想的影响，结构是重要方面。黑格尔《逻辑学》启示的逻辑，人们认为是普遍真理
的辩证法，其实有不少内容是德语结构独有的。中国人完全读不懂“本质是过去的存在”这类
句子，除非知道德语 Wesen（本质）与 gewesen（动词 sein 的过去式，而这个动词首母大写
就成了名词 Sein 存在）的关系。估计汉语往后发展，也难以发展出动词时态这种语法结构。
再一个难以改变的结构是主、从句。语法学家称之为“立体结构”，汉语则是“线性结构”。这
种结构对思维方式的影响极为深远。语言是用来对话的。各民族语言有个共同点：基本词汇
都是单音节。很快词汇就不够用了，汉语与西语就有了分歧。汉语仍然单音节词，不够用，
以声调补之。西语词汇则向多音节发展。加之句法结构差异，听对方说话，西语要求把音节
串切割为单词、并判断单词间的逻辑关系、主从句之间的逻辑关系。汉语说话时，每个音节
的意义都要判断。汉语的音节，意义繁多。多者可以达到上千。然而对话时很少听错对方要
表达的意思的。理解每个音节，须从上下文（context，语境）关联中判断，而上下文中其他
音节意义也须如此判断——这就是说，一串音节中每个音节意义都须与其他音节意义关联中
了解。因此，这是一个多次往复循环的过程。对话时，这过程是在一瞬间完成的。不能说对
话时不运用逻辑分析能力，但是用得最多的能力是直觉——直感判断力。有一份研究报告称，
中国人智商（平均 105）略高于欧洲人（平均 100）。作者分析了一些原因，唯独未提到语言
差异。我以为，对话是最频繁的智力训练。中国人智商较高，与汉语关系极大。
汉语虽然有很多变化，尤其词汇中出现了大量双音节词和不少多音节词。然而对话时使用的
思维能力仍然主要是直觉。这是最重要的，是汉语继续存活根本所在。
思维习惯重要性可以从国家治理中看到。西语习惯者，用演绎推理判定是非：法律是大前提，
行为是小前提，结论确定是非。汉语习惯者，用直感判断力判定是非。合乎人们心意的为是，
不合众人意见的为非。孟子曰：“心之所同然者何也？谓理也，义也。”你有法条依据（作为
大前提），我有群众意见。这是两种思维路子的冲突。
由此看来，尖锐的冲突在世界观方面。由两个世界模型转变为三个世界模型并不造成障碍。
要紧处是理－气概念与物质－精神概念之间关系须理清。特别重要的是天命之性解释须与现
代中国人的知识协调。如果今日知识体系与儒学的概念体系彼此不能相融，儒学就难以发挥
应有作用。换句话说，要在现代中国人的知识体系中重新阐述天道、天理（仁义礼智）。
（二）中国社会结构演变要求儒学现代化
宋明儒学产生当与那时中国社会结构更新相关。这一猜测有待进一步研究。现时中国社会出
现的全新结构则是我们眼见的现实，无庸置疑，直接叙述出来即可。
西方文明对中国社会的影响主要在教育及知识体系方面，以及经济结构方面；苏俄文明对中
国社会的影响在社会结构及政治体制方面。经济结构在市场化进程中西方文明影响止步于苏
俄文明影响——我曾用“市场原则贯彻的限度是组织原则”表述。我主张用三文明模型解释目
前中国社会的现象，此为一显例。
中国社会当前的结构，我称之为伦理社会，意思是，人与人之间的社会关系以直接关系为优
势。通俗地说，伦理社会就是以人事关系为主导社会关系的社会。西方社会的结构我称之为
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理性社会，意思是，人与人之间的社会关系以间接关系为优势。西方社会人与人打交道有中
介物——规则（法律等）；中介异化成为独立的存在物凌驾于人们之上。通俗地说，法律在
西方社会高于一切，人们只能服从法律；在中国社会，法律是没有异化为独立存在，从未获
得驾驭人们的地位，只是人们手中的工具。西方文明要求人们无条件服从法律；中国社会要
求人们学好法、用好法、利用法律维护自己利益。这种情况就是法律这种中介物没有异化为
独立存在。
现代中国社会与古代中国社会同为伦理社会，但社会结构有了根本变化。古代中国社会是家
族联合体，所以号称一盘散沙。现代中国社会是党组织与社会一体性结构，整个社会由党组
织整合为一体，呈现牢固的整体性。
这种特性是由苏俄传入的。带来的不仅是组织结构，还有东正教－苏俄文明的其他要素。前
文已经对儒家、基督教信仰差异作了比较。尽管《约翰福音》宣称“太初有道（逻各斯）”，
其道与中国传统的天道有根本区别。
《周易·说卦》：“立天之道曰阴与阳；立地之道曰柔与刚；立人之道曰仁与义”。由天道而王
道——王，往也，天下往也。王字三横划之义为天道、人道、地道，中间一竖划之义为贯通，
王，天道、地道、人道三道贯通。天道内涵仁性。王道内涵仁政。“率土之滨，莫非王臣”——
不预设敌人作为结构性的存在。〖并不是说，实际施政时遇事迂腐不去宰杀敌对分子。这是
说，在理论上，不设置“人民－敌人”的结构模型。〗
基督教的道，派性十足。耶稣明确要求信徒背着十字架跟他走；如果家人，哪怕是亲娘，不
跟耶稣，就是敌人。所以基督教取“主内兄弟姐妹－异教徒”为划分人群的结构模型。这个结
构模型由苏俄文明以“阶级敌人－阶级异己分子”的形态强势传入中国社会，要求人们“与反
动家庭划清界限”，与中国传统形成尖锐冲突。基督教第一训条是“爱主、你的神”，其次是“爱
邻如己”。苏俄文明要求人们奉行普遍性原则，家人置于最末。墨家主张的还只是兼爱，苏
俄文明要求的则是爱有阶级性——与东正教爱主第一、视异教徒为敌一致。儒墨分歧仅在爱
的次序，道为一阴一阳还是共同的。
耶教，无论天主教、东正教、新教，其道与中华文明天道根本不同。在我，道为阴阳。在彼，
道为偏执一端；以周易角度看，乾为辟，为开创，为解构；坤为翕，为收凝，为聚形；基督
教诸支与古希腊抽象化传统相结合，其道为阴执。墨家尚且“施由亲始”，苏俄文明则要求“亲
不亲阶级分”，铲除孝道。
孝道是中国社会稳定的基础。有子曰，其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上而好作
乱者，未之有也。孝道一经铲除，日久天长，后果就出来了：儿童自幼犯上。成长后，又以
西方文明“平等”为口实，在单位中上下级关系紊乱、家庭无伦理。社会秩序受到严重破坏。
目前，中国社会重建秩序之必要性已经成为共识。也有个别人认识到重建家庭伦理之必要性。
社会结构、政治体制是现实的存在；中国人照旧奉一阴一阳的天道。在二者间寻找共处途径
已经付出巨大努力，并取得一定成效。在此基础上寻求二者更好融和，是儒学面临的重大使
命。重建家庭伦理，完善官德，重任在焉。
（三）中国人社会存在发育至人格（person）尊严要求儒学现代化
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西方文明以市场经济、民主政治、法治三项制度冲击中国社会，产生极大张力。这三项制度
可简化为一：人的社会存在发育为人格（person），即中国人的社会存在具有人格性
（personality）。这是因为在存在方面，这些制度与人的社会存在完全地对应着；在学理方面，
这是个法哲学问题。把人的社会存在讲清楚了，那些制度的解说就迎刃而解。
Person 是人的社会存在体。按黑格尔的说法，在西方社会，人的社会存在发展为人格（person）
用了 1500 年（《法哲学原理》第 62 节附释）。黑格尔原话是“财产的自由”（Die Freiheit des
Eigentums，中译本作所有权的自由），可见这个问题对今日中国社会的现实意义。
改革开放以来，中国人有了私有财产，无论购置房产还是投资，都被承认为合法的。国家要
存活，只能走这条路。相应地，颁布了民法。1986 年颁布的《民法通则》默认公民为自然
人。也就是说，直接宣布中华人民共和国公民为自然人（自然的 person）。然而，中国人尚
未在社会存在上成为人格（person）。这就是说，对中国人的法律认定脱离了实际。然而，
换个角度看，这表明成为人格（person）是中国社会发展要努力实现的目标之一；《民法通
则》之颁布说明，中国社会已经明确了社会发展方向。财产之自由将日渐成熟。
按法哲学，人格（person）之完成与财产自由是一回事。财产自由之内涵是绝对地不受侵犯。
而人格性（personality）之内涵是人格（person）尊严之绝对性。尊严即内涵不被侵犯。二
者是一回事。观察人们日常行为，随意推搡碰撞他人，甚至碰擦了他人还毫无感觉（麻木不
仁），就可以知道我们离人格（person）尊严有多么遥远。尊严至少有三项指标：尊重他人、
尊重规则、自尊。尊重他人要求是无条件地尊重。不可以说“如果他尊重我，我就尊重他”，
这叫有条件地尊重他人。无条件尊重意思是把尊重他人放在第一位，不以他人是否尊重自己
为条件。尊重规则也要求无条件。比如交通规则，无论马路上是否有车，红灯亮着，就耐心
等待。不能自行决定何时守规则、何时不守规则。自尊的基本一条是知耻。别人皱眉就知道
自己有错了，赶紧查一查自己何处冒犯了他人。〖自尊：良知本义所涵。良知即天理，也即
仁义礼智。羞恶之心，义之端也。羞恶，知耻之端也，知耻也。故而义之内涵本有知耻义。
曰：良知明觉者必自尊。〗
在西方文明冲击下，在改革开放的洪流中，财产自由、人格（person）尊严无疑会一路前行。
这与天道是否相合？需要儒学作出解答。更重要的是，儒学能否推动中国人成长为人格
（person）？
从宋明儒学已有成说看，上述发展是有可能性的。宋儒“涵养须用敬”，一个敬字对培育尊严
相关甚强。只是，宋儒说法适用于君子，用于庶民能否奏效？孔子说，君子学道而爱人，小
人学道则易使。君子之德风、小人之德草。只要普天下敬字风行，庶民也会受到教化。只是
成长为人格（person）须贯彻西方文明抽象化、执阴传统到一定程度，中国传统一阴一阳的
天道会否解构其进程，尚待观察和进一步研究。
阳明致良知有良知返照义。良知反观自身，对于人格（person）成长是重要途径。良知返照
有多种可能性，其中之一就是观出个抽象的存在体，即人格（person）；再配以末那识的坚
执（船山语），人格（person）遂成。初看之下，让庶民反观自身良知似乎不可思议。然而
西方社会办得到，中国社会就找不到途径吗？
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退一步说，即使庶民之良知返照、成长为人格（person）达不到圆满的终点，儒学为此做的
努力并不白废。那正是激发儒学现代化的动因。或许发展出儒学的法哲学也未可知。
三、儒学现代化关注点
本文上面的叙述留下大量空白〖也即漏洞百出——自我解嘲〗，披露了现代儒学要研究的问
题。在此拈出几项。
（一）激扬国人对天道的信仰
目前我国正处在精神危机中。精神危机的最突出的也是最重要的表现是信仰晦暗。许多明智
人士都宣布自己没有信仰也不需要信仰。民众也多认为自己没有信仰。这是因为长期的无神
论、唯物主义强势浸润，信仰模糊、晦暗了，人们有信仰而不自知。
中国人信仰天道是个事实。吾人阅书史、观社会，明悟此乃一事实。然而对众人，须证明这
是事实，从而要做实证研究。方法是搜集经验证据，不是引经据典地推理。
学者们对什么样的东西方可称为信仰提出了若干指标，我认为最重要的是其中两项。一是，
信仰是最高原则，或称最基本的理由，其他一切理由都依之成立，它本身无须有更高的、或
更基本的理由。基督教信仰的神，内涵中就有亚里士多德追寻的第一原理之意义。〖前面已
经讲到，天理与诸理之间关系有两重。第一原理为一，纯粹理性理念为又一。二义并存吧。〗
〖基督教信仰有非常可怪之义为信仰条目。虽然宣称“道成肉身”，似乎逻各斯至高无上，但
却把童女生子、死后复活等逾出常理的神迹列为信条。中华文明的信仰重在讲理。〗
第二，对信仰对象有敬畏感。比较上一项，此项较难调查。试列几项指标。一是良心测量，
调查人们做错事时有否愧疚感。一是是否担心人们“戳脊梁骨”、贻羞祖先。中国传统中，史
书是论定传主一生功过的纪念碑。敬畏史书即是敬畏天道。一是祭祖，祭祖即敬畏天道。一
是探寻民间崇拜内涵的意义。如关帝崇拜，实质是崇拜天道——关帝是天道维护者和执行者。
又如崇拜观世音，求告“国泰民安”——祈求的是天道大行。
（二）儒学现代化要建设中国哲学
（1）何谓中国哲学？
此处所谓中国哲学意指当代中国哲学。何谓中国哲学？目前作为学科的中国哲学主要含义
是，对所有的归类为“中国哲学论著”的资料开展研究的学科。此处所谓中国哲学指的是当代
中国思想内涵的哲学体系。这个体系尚未清晰地整理出来，甚或尚未成型，但不妨假设它已
经作为目的存在。每个哲学家都在建构自己的哲学体系。无论这位哲学家研究的是中国资料
还是外国资料，他都在研究过程中形成自己的哲学。所以，被当前学科划分称作研究中国哲
学、或外国哲学、或马克思主义哲学的哲学家们，在这个意义上都参与建构中国哲学。中国
哲学看作所有这些哲学家各自哲学体系共享的哲学体系。
对中国哲学有两种表述。一，中国哲学是中国哲学家研究任何资料共用的哲学体系。二，中
国哲学是当代汉语内涵的思想体系；研究中国哲学看作当代汉语反思自身。
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第二种表述可以回答“是否存在世界哲学”之问题。哲学与语言紧密相关。中国哲学是汉语反
思；德国哲学是德语反思……所以我不认为有世界哲学。这样说，并不否认各种语言内涵的
哲学可以有共同的内容，可以互译。但就体系整体而言，不能转译。
所以，中国哲学是使用当代汉语思维和写作的一切哲学论著之总体中内涵的哲学体系。
（2）建设中国哲学须加强中西哲学在学理上的沟通
形成中的中国哲学不仅须完满解读中国典籍，也须完满解读西方国家典籍，简言之，要寻求
通解中西哲学典籍的新哲学；这种通解是以汉语开展的。〖作为终极目的，新哲学应当完满
解读全球所有哲学论著。中西哲学通解看作第一步。〗
还有一个更重要，也更有实用价值的理由：为了儒学走向世界、向西方社会讲解儒学，必须
通晓西方哲学。
如前所述，哲学家们解读中国的哲学典籍使用大量西方哲学术语。不使用这些用语不可能做
哲学，毕竟当代汉语日常用语中已经大量混杂了西方哲学术语。
本土传统与传入的西方文明、苏俄文明如何相处、怎样融和，也需要深刻了解西方哲学、东
正教文明底蕴。
我国哲学家在儒家与西方哲学沟通方面已有长足进展，贺麟、冯友兰、牟宗三、唐君毅做了
卓越的工作。与德国哲学的沟通需要继续和深入。目前已有学者开展儒学与海德格尔、伽达
默尔相关的研究。希望研究情本体的儒学研究者关注与休谟哲学的沟通。儒学与康德－费希
特－黑格尔法哲学、休谟法哲学（moral philosophy）关联起来研究，将为中国哲学的法哲学
奠定基础，是儒学现代化的重要方面。〖中国民俗“父母养育之恩”、“一夜夫妻百目恩”与休
谟法哲学所论对照研究，对家庭伦理研究，确定今日中国社会法权关系，属于基础理论研究。
这样的研究看作儒学现代化。〗借鉴，是把外国的思想当作镜子用，照清楚自己的模样。沟
通则是创建新哲学，能理清原先不同思路的几种哲学；新哲学俯瞰中西诸哲学体系数其得失。
儒学之未来其在斯乎。
（三）儒学现代化须重释天命之性
儒学现代化是自然而然、必不可免的，因为我们只能用当代汉语理解和阐释儒学典籍。而且
在解读典籍时自觉地或不自觉地建构着当代中国哲学。这一过程一直在开展。前辈使用唯心
主义、唯物主义、形而上学等西方哲学术语解说儒学典籍，作出有重大历史意义的阶段性贡
献。在肯定他们贡献和成就同时，也要看到，这些术语，无论是否日本学者创造，在我国流
传至今已经在当代思想中取得稳定的意义；它们的内涵与其西方哲学原本有相当大的差异，
用来解说儒学典籍引发诸多误解，使得今天的我们与古人之间形成交流障碍。儒学对诚极为
看重。古义被遮蔽，生迷妄，则不诚。不诚无物。清障则诚现。既要把 idealism、materialism、
metaphysika 这些西方哲学术语之意义理解准确〖再也不能把以气为本的中国哲学流派说成
唯物主义者、以理为本的中国哲学流派说成唯心主义者〗，还要重新互参地解读中、西哲学
典籍，重铸术语，解读儒家典籍。
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宋明儒学多半简称为理学。理是其核心概念。何谓天理？仁义礼智。无论心即理、还是性即
理，皆为天命之性，本于天而备于我。儒学现代化首当其冲的是天命之性须重新解释。
与现代知识相合，天命之性不能看作与生俱来。宋儒的伟大贡献之一是，判定仁义礼智是人
的存在体组成部分。与现代知识不合的仅仅是设定天命之性与生俱来、生而备有。我的解决
方案是接受其为人的存在体，并沿袭黑格尔哲学、马克思社会学，称之为人的文化存在体。
同时还须确认其客观存在。因此，沿袭康德、郑昕、波普尔第三世界学说，认定天理存在于
第三世界，为客观精神。
这就是说，儒学现代化不可避免地要与当代西方哲学协调，寻求通解中西哲学的新哲学。
凡是以当代汉语思考、理解、讲述哲学，包括研究西方哲学资料的，就是在建构新的、当代
的中国哲学。在国际会议上以英文发表的论文，只要作者写作时以汉语思维、而后转以英文
写出，也归属于中国哲学。这种研究与写作，探寻的是既能解释中国哲学资料、又能解释西
方哲学资料，因而就是对新哲学体系的探索和建构。论文写出，但新哲学并非存在于纸张和
墨迹中；而是存在于语言中——存在于汉语中。人们阅读论文，理解并延伸其内涵的意义，
它就活着，即生存着。中国的每个哲学研究者分享中国哲学，它在个体的思维活动中生存、
存在。中国哲学又在所有的哲学研究者之外，在语言中存在着、生存着，不以个体的生灭而
改变。它看作客观存在体。
语言不是“物质的”。语言须通过“物质的”途径传播——喉、声带、空气振动、耳膜振动、神
经电流……，然而语言本身不是“物质的”。语言客观地存在着，又不是物质的，不妨套用旧
词，称之为“客观精神”或“客观的思想物”。人们说话时感知声波，并从音节勾连和音调起伏
中领会声波传达的意义。听得到声波；听不到意义，意义须运用判断力领会。语言不是声音，
而是声音所承载的意义。或者联起来看，语言是声音及其承载的意义。然而无论怎样看，意
义是其要件。那么，当问及意义存在于何处时，卽存在于客观物质世界还是存在于主观精神
世界时，人们就无言以对了。可以把意义划归精神世界。然而，这可传达的、为人们共享（也
即非属于某一主体）的意义，能归入主观世界吗？两个世界——客观物质的、主观精神的。
客观的，是物质世界；主观的，是精神世界。语句的意义不是物质的，却不是主观的。主观
只能与精神配对、客观只能与物质配对的关系不成立了。意义既是“精神的”，又不能是主观
的、只可以是客观的。于是只好把客观与精神配对，确立为一个新世界——称作第三世界，
卽客观精神的世界。
通常把一切现象划分为主观世界、客观世界两大领域的世界观暴露出其狭隘性。在这种世界
观中。一大堆现象无法归属。物理学属于哪个世界？显然，物理学不是物质的，因为无法感
觉其气味、颜色形状、粗糙或细腻……物理学也不是主观的。确实，某个物理学家主观思想
中有物理学，然而在他出生前，物理学已经存在，他去世后，物理学仍然存在。物理学的存
在不依任何一个物理学家的存在与否。谁能否认物理学客观存在？！一切科学都是这样。一
切思想体系，马克思主义、列宁主义……也都是这样。确认这些事物归属哪个世界，必须建
立第三世界领域，才可能理清现象归类。
第三世界是个内容广泛的领域，其内容可以用多种方式划分。而其基本意思是：这是个客观
知识、客观精神的世界。各门科学的理论，各种思想体系，都是客观存在的，也都不是物质
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的，因而划归第三世界。以下从某个角度建类，在第三世界中划出个意义世界。
一切产品都内涵意义；一切行为也都内涵意义；一切制度内涵意义……存在着多种意义系统。
交通法规是一意义系统，物理学是一意义系统……所有意义系统之全体看作意义世界。意义
世界客观存在，归属于第三世界。
天道活在人们日常生活中，它生存着。天道作精神体、意义系统看时，它存在着，是客观存
在体。天道即天理，即仁义礼智。生存于中华民族，客观存在于中华文明。古人认为与生俱
来的天命之性，现看作客观存在于语言中、或曰第三世界中、或曰意义世界中，并化为人的
文化存在体。有待进一步研究的是怎样从客观的精神存在体化为人的存在体。
（四）儒学现代化须重释天道、寻求天道现代形态
重释天道是个大题目。整个中国哲学都可说成阐释天道。即使拈出两个具体题目——天理、
王道，也是很大的题目。天道渗透一切，广及生活所有方面。这就是说，现代儒学面对的是
全部生活。论题繁多，本文只作若干点题。诸多重大问题，留待他日。
天理之存在毫无疑义。在理论上要论证的是其客观存在性。客观、存在都是西方哲学用语，
须追根溯源阐明其内涵，制止误用。而后天理方能阐释得正确。这项研究是中西哲学沟通必
有之目。
周子《通书》有言：“诚，五常之本”。有极其重要的现实指导意义。天理：仁义礼智信。不
诚则无信；民无信不立。诚为本，岂可小视！
第二个问题即是论证天理的现实存在——它是否存活于民众的日常生活中。这是个实证研究
课题，须通过社会调查确认天理仍然生存着。
如果调查研究证明天理仍然存活，进一步的题目就是证明它仍然是中华民族的核心价值。这
也是社会调查的题目。这个题目可以这样做：以当前社会实际起着作用的价值观念为调查目
标，并从中分析出核心价值；再把调查研究结论与天理作比较，看二者吻合度。
这样研究的思路是：核心价值是民众日常生活中实际起着作用的，也即存活着的、於穆不已
地运行于天下。核心价值是客观存在；也就是说，不是哪个学者或哪个课题组推算出来的私
见。
前文已论及重建家庭伦理之必要。当今家庭无伦理盖因西方文明的人权理论进入中国社会。
中国古代有两个提法：男女有别、夫妻有别。礼治建基于差别。有社会秩序建基于男女、长
幼、上下、贵贱等结构上的差别。西方文明的法权理论设定人人平等，则男女在法权上的平
等是社会结构的基本原则。这原则已经成为今日中华文明的基本原则。然而，人们立即想当
然地把男女平等转换为夫妻平等，则是毫无道理。男女平等可由人权推出。而夫妻是家庭这
个社会结构中的角色，二者关系须有与结构相关的规定。如同企业视为 person（通常称作法
人）；家庭也是个创建的 person。企业内部有诸多角色，平等概念不适用于诸角色关系的描
述。同理，平等概念用于规范夫妻关系起着破坏家庭作为统一 person 的作用。有夫妇而后
有父子。亲子在社会中的平等，同样不可以直接转换为家庭关系中的平等。以我熟悉的学校
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管理为例。实际生活强烈要求家庭设置家长。不仅中小学有家长诉求。大学本科生管理也强
烈诉求家长。研究生管理也开始涉及家长诉求。然而社会没有关于一个家庭怎样确定家长的
规范。由此可窥见，当代中国社会的家庭伦理至今未建成，原则尚处于模糊状态。
进一步的研究是考察，可否把春秋时期的国际关系经验中提炼出来的中华文明原则，运用到
今日国际关系。当今国际关系通行的原理属于基督教文明，其道为强迫别国遵奉他们的指导
思想；其代表人物之一亨廷顿提出的文明冲突论，源于这个文明的执阴传统。执阴则冲突不
断、战争不断。儒家依天道一阴一阳阐释为并行不悖，各文明彼此尊重，各行其道，和而不
同。简言之，儒家要依天道重建国际关系理论。
所以，第三个问题是，论证天理是中华文明核心价值之主体。这就是说，要充分考虑西方基
督教文明、东正教－苏俄文明两个文明的汇入，与本土传统之间的互动与交融。重点问题是
仁义之阐释。这涉及善之儒家与基督教之比较。按西方思路，无论形式主义地解释善，抑或
实质主义地解释善，都是抽象化地解释。而中国思路既非形式主义、又非实质主义。“止于
至善”，至善非形式、非实质，而是无过无不及的恰好处。中国人至今接受的至善乃是中国
式的，而非西方式的。“立人之道曰仁与义”仍然成立。〖1958 年大办食堂，吃空存粮，导致
大饥荒。1959 年为停办食堂的争执，后演变为严重的“路线斗争”，直至引发文化大革命，
所争是“不能饿死人！”“饿死人要上书的！”不牵涉马克思列宁主义原理，只是中华民族先王
之道中的核心价值——仁义。〗依西方文明或苏俄文明行善，往往结果为恶，理由就是，那
两个文明认定的善，依中华文明看，概念根本不同，不可当作善看。理论上的论证相当繁难。
至于实践检验，倒是容易。一旦付诸实行，无非或成或败。成则总结经验，败则吸取教训
——从事例中思考出结论就是格物致知。实践检验即古语所说格物致知。所知即至善。我辈
只是做做理论，做对做错不会直接损害国计民生。而大人们若不了解中西善理之别，付诸行
动就会害人害己。可不慎乎！
第四个问题是新儒学要恪守儒学本色。有一些学者认为，儒家是关于道德修养的学说，因而
儒家本份就是做好道德研究和实践。这种观点虽然不能简单地说成是错的，但是明显是不完
整的，也就是片面的。人们常说，片面的就是错误的。因而上述对儒家的看法确定地是错误
的。本文立论很明确：儒家是阐发天道最佳学派。儒家的本份包括道德修养，而核心问题是
天道，道德修养围绕天道开展。宋明儒学以来，儒家确立的基本经典为四书五经，其中以四
书为教学重点。四书中的《大学》、《中庸》其实是五经之一的《礼记》中的两篇，特意挑选
出来列为基本经典，可想而知重视程度。四书首篇《大学》宋儒认为乃“大人之学”。大人，
用今天的话说，就是处级以上领导干部。按朱子所作的序，此书是古代的大学教材，可见古
代大学是培养领导干部的机构。〖改革开放前，我国考进大学就进入国家干部行列。又：可
参考法国大学生的社会地位。〗
《大学》开篇就是大学之道的“三纲领”，为首的是“明明德”。第一个明字，意思是光显，作
动词看。后面明德二字，朱子解释为“明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应
万事者也。”天命之性是也。天命之性，天理也，天道也。故而明明德，光显天道于天下也。
所谓“平天下”，也即光显天道于天下。至于道德修养，按朱子所说，天命之性“为气禀所拘，
人欲所蔽，则有时而昏。然其本体之明，则有未尝息者。故学者当因其所发而遂明之，以复
其初也。”道德修养是为了完整地、准确地奉行天道。
阶级斗争为纲，按三文明模型分析，乃源出于东正教－苏俄文明。东正教基督徒战斗、压灭
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异教徒思路，苏俄文明中是革命的无产阶级战斗、压灭反动的阶级敌人，在思路和模型上有
继承关系。儒家思想则迥异：万物并育而不相害，道并行而不相悖。和谐社会、和谐世界是
也。
中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。
奉行天道，中华民族必定复兴，世界和平必定实现，世界大同必定实现。
写于 2016 年 6 月初
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◆观点
【杨立华】从现代的虚无中解脱 【杨立华】从现代的虚无中解脱 【杨立华】从现代的虚无中解脱 【杨立华】从现代的虚无中解脱
从现代的虚无中解脱
作者：杨立华
来源：《中欧商业评论》2010 年 7 月刊
时间：孔子二五六八年岁次丁酉七月廿二日壬寅
耶稣 2017 年 9 月 12 日
【作者简介：杨立华，男，西历一九七一年生，黑龙江人。北京大学哲学博士。现任教北京
大学哲学系。著有《匿名的拼接：内丹观念下道教长生技术的开展》《气本与神化：张载哲
学述论》《郭象〈庄子注〉研究》《宋明理学十五讲》等。】
我们几乎每天都生活在“现代”这个词之中，每天通过这个词来理解自己的生活，理解所处的
时代与世界。但什么是“现代”？当我们用到“现代”这个词的时候，我们在说什么？潜台词到
底是什么？
问题的本质是我们如何理解现代性（modernity），现代性是用来描述“现代”这样的状态。在
这里，我想着重突显现代性的问题，而不是给现代性唱赞歌。我们要突显和思考的是现代生
活中虚无主义的特征，以及在这样的生活中，儒家精神能带给我们怎样的启发？
“现代”的优越感和傲慢
通常情况下，当我们说到“现代”的时候，是在强调我们和传统间的关系。我们不断地强调“现
代”，是为了强调我们跟传统之间的断裂，这里包含着一种现代人的优越感，甚至可以说包
含着现代人的傲慢。
接下来要思考的问题是，这个断裂在哲学上到底是真相还是虚构？如果这个断裂是真相，它
在什么意义上是真相？如果这个断裂是虚构，那又在什么层面上是虚构？
在某些层面上，尤其工具层面上，这种“现代”和“传统”所强调、突显出来的断裂的确是一个
真相。在中国古代哲学观念的“器”的层面上，从传统到现代发生了巨大的变化，甚至是质的
变化。
无论如何，人类今天掌握工具的强度确实是空前的。很多年前，一个学佛的老朋友说：“人
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类这样一种在道德上有致命缺陷的存在，怎么有资格掌握这么大的力量？”无论如何，在工
具层面，在“器”的层面，从传统到现代的确发生了彻底的变化。
然而与“器”相对的概念是“道”。在“道”的本质层面，换言之，在生活本质的层面，传统到现
代是不是也发生了巨大的变化？生活用的工具变了，但内容变了吗？生活最基本的内容难道
不再是喜怒哀乐、衣食住行、饮食男女、生老病死了吗？
站在中国古代哲学的立场上，无论是儒家还是道家，都不认可人的生活本质从传统到现代、
或者从古到今发生了什么本质的变化。因为中国古代的思想家都认为，无论时代怎么变，生
活的本质有它的连续性。
《老子》这本书说：“执古之道，以御今之有”，意思是我们只要能把握住古代的“道”，就可
以用它来应对、解决今天的种种问题。因为从传统到现代，生活的本质是延续的。人生最基
本的困境、最基本的问题，古人怎么面对，今天我们还是怎么面对。佛家开宗明义就讲“生
老病死”四个字，技术发展到今天，我们解决其中任何一个字了吗？
首先，“生”的问题解决了吗？德国哲学家海德格尔（Martin Heidegger ）说：“人是被抛入这
个世界的。”“被抛入”意味着什么？不管出生的方式是什么，所有人都没有办法选择或者拒
绝自己的出生，也没办法改变。
然后是“老”的问题。当代中国诗人西川在很年轻的时候就写过一首诗《一个人老了》。这首
诗点点滴滴地告诉我，衰老从什么样的细节里透露出来，从眼神、步态，从对他人的态度中
透露出来。衰老是没有办法克制的。
那么“病”的问题呢？疾病也没有办法解决。讲起来令人绝望，最后就是死亡。最令人绝望的
东西终于来了。死亡，没有人能躲得开，而且面对死亡，没有人能帮你。所有人所能面对的
最孤独的处境就是死亡。
同时，死亡又不是等在远处的终点。海德格尔说：“人一出生就老得足够去死了。”死亡，是
伴随在每个人身上的一种本质的可能性。在这个意义上，海德格尔把我们的生存总结为“向
死而在（Being-towards-death ）”，我们每个人实际上都是向死亡存在着。每一天的生存都
是在死的可能性之上的展示。
正因为死亡会让我们曾经拥有和现在拥有的一切都最终失去，所以我们珍惜；由于我们珍惜，
所以我们爱；由于我们爱，生活才能有如此的丰富。所以“向死而生”是非常本质的处境，这
个处境导致人的一个基本处境就是“在意（care）”。我们和一张桌子最大的区别就是我们生
存着，同时我们“在意”自己是否生存以及如何生存，人的本质在此。
在“生老病死”这四个字没有一个字得到解决的情况下，我们怎么能说我们自己就生活在人类
空前的高度上？得到了人类全新的本质？因此，“现代”所标榜出来的和传统之间的断裂，在
哲学、在生活本质上是一个虚构。
现代性的本质是虚无
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虚构出来的现代和传统间的断裂，会带来什么样的后果？它没有也不可能改变生活的本质，
但却能改变人们的生活态度。这种生活态度的变化，也意味着在现代世界里，人们看待自我、
理解自我、看待世界、理解世界的方式发生了变化。实际上，很多问题是人们对自我与世界
关系的理解变化而导致本质的变化。所以，现代性实际上意味着一种新的、主流生活态度的
出现。
作为一种主流生活态度的“现代性”，其哲学特征是什么？反思现代性是 21 世纪哲学里面最
重要的主题。我们不能批判现代性，因为现代性是我们的命运，但是我们可以反思。
现代性的特征之一是生活的单面性。德国哲学家马尔库塞（Herbert Marcuse ）有一本著作
名字是《单向度的人》，台湾译作《单面人》。与单面相对的是“人的全面发展”。决定我们生
活单面性的，首先取决于我们的生产方式，也就是社会化大生产。每个人就沦为社会大机器
上面的一个点、一个环节、一个片断、一个零件，就像卓别林在电影《摩登时代》里塑造的
那个只会用扳手的工人。
马克思（Karl Max）在《1844 年经济学哲学手稿》中提到一个非常重要的概念叫“异化”。“异
化”的概念深刻地揭示了在今天的生活条件下，被奴役状态。每个人开始沦为自己生产出来
的产品的奴隶。比如《蜗居》里的“房奴”，电视剧《手机》里的“机奴”。
现代性的特征之二是“机心”。“机心”这个词是中国哲学的概念，来自《庄子·天地》。“机心” 就是机巧之心。今天人们对的生活方便和舒适的追求到了无节制的地步，这就是“机心”。
我们所处的消费社会由三个环节构成：第一个环节是发明欲望；第二个环节是诱导欲望；第
三个环节才是满足欲望。任何一个新的产品开创市场、占据市场，其实就是靠这三个环节，
欲望最终调动的还是“机心”。
很多知识生产已经不承担揭示真理的义务，而是承担的一切都是消费的义务。这种知识生产
的粗浅也败坏了知识分子的基本品质。很多知识分子的努力方向已经变了，所谓的揭示真相，
其实仅仅是为了促进消费。
现代性的第三个特征是数字理性。德国社会学家马克斯·韦伯（Max Weber）在讲现代化的过
程时，提出了一个非常重要的现代化理论。他说：所谓的现代化其实就是理性化。理性化的
本质就是“去魅”，“去魅”就是去除各种不可理解的、没有根据的、不可思议的东西。随着理
性目光的升华和普及，迷信无所遁形。理性的目光驱逐迷信，就像阳光驱逐黑暗一样。
韦伯区分出了两种最重要的理性类型：一种是工具理性，另一种是价值理性。价值理性有时
候也可以称之为目的性，工具理性是要把自己身边所有的东西，包括人，都贬降为工具。
现代性的三大哲学特征带来了三个直接的后果：一、意义的缺失，人生找不到意义；二，道
德相对主义，人们判断是否道德、善恶的标准是相对的，没有确定不移的是非善恶标准；第
三个是自我中心主义。这三个特征加在一起就构成了虚无主义的世界。虚无主义特征基本上
是现代性的本质，这也是 20 世纪所有哲学家认真思考的问题。
幸福品格对峙虚无主义
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如何对峙个人生活中的虚无主义？作为个体智慧的儒家精神可以给我们巨大的帮助。
梁漱溟先生说，儒家精神在本质上是一种乐感文化，这是非常敏锐的洞见。作为一种乐感文
化的儒家精神，与基督教的罪感文化、佛教的苦感文化形成了鲜明的对比。基督教的起点是
原罪，佛教的起点是一切皆空，所以，儒家看待这个世界的目光总有春天般温暖，这种温暖
的目光所看到的生活点滴，落实在个人生活中其实就是幸福。
儒家追求什么样的幸福？后世的儒者总结为孔颜乐处。孔子评论颜回说：“饭疏食，饮水，
曲肱而枕之，乐亦在其中矣。”在如此简单朴素的生活里，连接着至高的幸福和享受，这就
是孔子讲的幸福。在这种让人感到焦虑的简单生活里，颜回始终不改自己内心的安宁和富足。
孔颜乐处追求的幸福是最朴素的，最切近于每一个人生活的幸福。我们被幸福闪电击中的时
候，往往是这样最朴素生活的瞬间。日本电影《秋日和》中有一个片段，一对恋人在夕阳之
中回家的路上，两个人碰到了一个易拉罐，就一路把易拉罐踢回家，整个过程，脸上洋溢着
温暖和幸福。这就是我们一生追求的东西，就在这么简单的瞬间中实现了。
在儒家看来，要想实现这种朴素的幸福，关键在于你内在心灵的状态。幸福的根本在于你“仁” 还是“不仁”，我把“仁”解释为幸福品格。一个人能否幸福，根本上取决于你是否拥有幸福品
格。
什么样的人算是拥有幸福品格的人？在日常生活中自然而然就能拥有幸福品格的人是罕见
的，绝大多数人要想培养出自己的幸福品格都需要深刻的反思、认真的磨炼和修养。
幸福品格的基础在于自由而醒觉的心灵。一个拥有自由而醒觉心灵的人，时时刻刻都能知道
自己是谁，都能知道自己人生意义何在，人生的价值何在都能感受到生活中独有的幸福和愉
悦。其实每个人的幸福生活中都有那种不可替代的东西，关键是你有没有这样的心灵。
同时，一个拥有自由而醒觉心灵的人，也时时刻刻能够清晰地感受到他人的存在，能够知道
他人的疾苦，从而能够知道如何去呵护和照料他人，所以这样的人同时又是有德者。在这个
意义上，儒家在个体生活智慧层面，都根源于自由而醒觉的心灵。
幸福品格建立的根基
幸福的品格应该建立在神圣感和敬畏心、建立在“仁”的花朵和“忧”的责任感上。
生活已经足够神圣 我曾经带领一个企业家研修班去曲阜孔庙游学。在孔子生平中我曾经讲
到，孔子的父亲生孔子时已经快 70 岁了，而孔子的母亲才 17 岁。在孔子墓前，一位学员说：
“看来等我 70 岁的时候，也得找一个 17 岁的姑娘，生出一个孔子来。”当时我就气得要命。
“敬畏”二字是理解儒家精神一把钥匙。其实神圣感离我们并不远，如果你能够培养出自己的
敬畏心，在最平凡的生活里，你也能够感受到那种清晰的神圣感。
如果我们拿一张我们年轻时期的照片，和我们父辈同一个年龄段的照片作对比，我们脸上少
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了什么东西？多了什么东西？多了很多肉，少了那种精粹之气、庄重之气。问题就在于神圣
感的消失。其实，生命本身就足够神圣，我们只需要一个感悟神圣的心灵。
“仁”是一朵爱花 孔子和孟子都没有给“仁”定义，为什么孔子不给定义？因为“仁”在某种意
义上无法定义，“仁”是一个完整的精神整体，包含多个侧面。
“仁”的概念里包含爱、敬畏、独立、自由、主体性，等等。“仁”像一个花朵，这些侧面都是
这个花朵上的花瓣，每片花瓣都是“仁”精神整体的侧面。但你不能把“仁”的精神整体等同于
其中任何一片花瓣。
很多人在生活里感受不到幸福，这就是麻木，麻木就是不仁，就是没有感知的能力。“仁” 的概念中有一个最重要含义就是“觉醒”。麻木的原因是因为心丢了，灵魂出壳，也就是《大
学》里面讲的“心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味”。所以孟子说要“求放心”，
寻找我们丢失的心。
忧是儒家的责任感，米兰·昆德拉有一部小说叫《不能承受的生命之轻》，生活变成轻飘飘的，
没有值得奋斗的东西。随着生活失重，生活也就失去了意义。今天生活的根本问题其实是意
义缺失的问题，绝大多数人找不到人生意义。负重感的缺失是另一种意义的缺失。如果你找
不到人生的责任感，那一定是因为你忘掉了自己本该承担的责任，而不是你已经把该承担的
责任都承担完了。
“忧”是儒家的另一个核心概念，是一种人与人之间最深厚情感的纽带，两个人之间只要建立
“忧”的情感，对这个人承担责任几乎是无限的，甚至有的时候会达到主体性倒置的地步。人
不会忽略大众，所以“忧”的种子在我们内心中生根发芽，我们就走向一条“老吾老以及人之
老，幼吾幼以及人之幼”的道路，从而把这种责任延伸到整个社会。
责任其实是生命的阳光，一个有负重感的人，他身上所带来的、所焕发出的神采是跟别人不
一样的。人生因责任而充实，因充实而饱满，因饱满而光辉。
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【李长春】中国哲学研究的文明担当意识 【李长春】中国哲学研究的文明担当意识 【李长春】中国哲学研究的文明担当意识 【李长春】中国哲学研究的文明担当意识
中国哲学研究的文明担当意识
作者：李长春
来源：作者授权儒家网发表，原载《中国社会科学报》2017 年 9 月 5 日
【作者简介：李长春，男，西历一九七六年生，甘肃榆中人。哲学博士。现任中山大学哲学
系副教授。研究领域涉及中国经学史、比较古典学、政治哲学等，致力于儒学的政治哲学重
建。】
中国哲学领域存在着的最大误解在于，把中国哲学研究简单地理解为对中国哲学史的研究。
中国哲学史研究当然是中国哲学学科的主要工作，但并非它的唯一内容。中国哲学学科的另
一重要工作可以概括地表述为针对中国问题的哲学研究。
“中国哲学”这个词组由“中国”和“哲学”两个概念组成。这就意味着，中国哲学兼具“中国性” 和“哲学性”。但是，对于何谓“中国性”、何谓“哲学性”，却一直有不同的看法。
有学者认为，“中国性”是指它处理的是中国文献；“哲学性”指的是它必须基于逻辑进行论述。
这种看法很流行，但是经不住推敲。基于文献，是一般传统学术的共同特征；符合逻辑，是
所有学术表述的基本要求。两者都不足以概括中国哲学的特性。
中国哲学的“中国性”乃是指它更多地基于中国文化经验，更加深入地探讨中国问题。中国哲
学的哲学性乃是指它必须保持对于哲学基本问题和共同问题的关切。中国哲学不得不立足于
中国文化经验，不得不围绕中国问题展开运思，也不得不把中国问题置于人类哲学基本问题
和共同问题之下进行思考。
根据中国哲学研究的现状，应该注意以下几个方面。
首先是儒学研究一家独大。相比于 20 世纪中国哲学研究者在各个领域内相对均匀的分布，
最近二十年中国哲学研究者在儒学研究领域占据了绝对优势。
其次是经学研究异军突起。冯友兰以来的儒学研究基本上都是以宋明理学为重点，最近十多
年来的研究热点逐步向经学转移。
再次，经学研究中礼学的影响越来越大。这一方面是由于礼学研究的学者群体在学术实力方
面的优势，另一方面也是因为礼学研究与当代中国很多现实问题息息相关，更易引起学者共
鸣并引发社会关注。
当前中国哲学研究中出现的种种变化，都突出地体现了中国哲学这一学科越来越多地直接回
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应“中国问题”。学术关心社会、学术思考社会、学术引领社会的意识，在中国哲学学者中变
得日益强烈。
但是，在上述变化中也隐藏着许多问题。譬如，中国哲学原本有着极为丰富的应对现代问题
的思想资源。但是，在目前的研究格局中，儒家以外的道、佛诸家以及先秦诸子的研究明显
被严重弱化。再如，经学研究的推动者们往往在经学与理学对置的前提下强调经学的意义，
这种视野之下儒学传统势必被理解为一个内部撕裂的传统。另一些经学研究者把从事经学研
究视作对业已中断的清代经学的接续，同时又把现代学术分科（西方学术分科观念的传入）
视作经学瓦解的原因。这样一来，经学就成为作为现代学术的“中国哲学”的对立物。又如，
很多儒家经典中的论题被简单嫁接到现代政治术语中，产生各种不伦不类的政治论述。
当代中国究竟需要怎样的中国哲学？这是摆在每一个哲学研究者面前的考题。
首先，必须建立一个整全的学术视野。它包括两个方面：
第一，对于中国哲学传统本身，不但要有全面和深入的了解，而且还要不断更新和发展这种
了解。单纯的理学视野或者经学视野，都可能无法认识儒学的全部；单纯的儒学视野，也无
法准确地把握中国思想传统，以及和这种思想传统密切相关的政教传统。以往基于理学建立
的儒学乃至中国哲学认识框架自然需要打破，目前基于经学对现代学术分科的批评（隐含着
的对于现代中国哲学的批评）未尝不值得反思。
第二，更新我们对于中国哲学传统的认识，必须同时更新我们对于世界哲学的认识。更新对
于西学的认识，对于中国哲学研究者来讲，首先意味着要转换阅读西学的心态，尤其要摆脱
把西学视作“方法”和“工具”的心态。要在对西方哲学古今之变的历程的了解中来更新我们理
解中国哲学的整体视野。
其次，必须从中国文明的整体来理解中国哲学的特质，新时期的中国哲学研究必须具有文明
担当意识。中国哲学作为中国文明的核心要素，与它赖以存在的历史文化共同体是一种共生
关系。它既是华夏族群作为一个历史文化共同体之生产生活的创造物，又是华夏族群的文明
历程所能贡献于人类精神世界的智慧结晶。同时，华夏文明之所以是一种伟大、包容、优美、
精致的文明形态，也有赖于中国哲学作为一种独特的人类精神生活样式而得以呈现。换言之，
中国哲学既是华夏文明的产物，又是华夏文明的体现者，它也当然应当成为华夏文明的担当
者。
在中华民族追求伟大复兴的历史进程中，中国哲学研究自然要以从整体上理解中华文明、从
精神上重述中华文明、从现实中支撑中华文明为己任。要完成这一历史使命，在具体研究上
就必须符合如下要求。
第一，要从整体上看待中国历史上的社会变革、制度变迁和思想演进，既要看到前者对后者
的影响，又要看到后者也在形塑着前者。
第二，要认识到作为文明整体的社会、制度和思想，其内在的深刻的统一性才是这个文明存
在的前提和基础。要从过去过于强调三者紧张关系的认识泥潭中挣脱出来才能重新发现这个
文明复兴的共同根基。
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第三，要实现这一认识的转变，又必须转变中国哲学的问题导向和研究方式。这一转变意味
着历史观的深刻变革，这一变革体现在中国哲学研究上，必然是历史哲学和政治哲学的复兴。
对于作为历史文化共同体的中国的历史性格和政治品性的探讨，乃是建立中国哲学的文明担
当意识的最为重要的议题，早期经学和先秦诸子甚至古典史学的历史哲学和政治哲学性质亦
将被重新发现。
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【吴展良】论志于道之学 【吴展良】论志于道之学 【吴展良】论志于道之学 【吴展良】论志于道之学
论志于道之学
作者：吴展良（台湾大学历史系教授）
来源：作者惠赐儒家网首发
时间：孔子二五六八年岁次丁酉七月十四日甲午
耶稣 2017 年 9 月 4 日
【作者简介：吴展良，男，西元一九五八年出生于台湾，祖籍贵州。曾任台湾大学历史系主
任兼所长，现任台湾大学历史系教授。台湾大学机械系毕业，台湾大学历史研究所硕士，美
国耶鲁大学历史学博士。师从钱穆先生及其门下先进弟子。主要学术作品有《中国现代学人
的学术性格与思维方式论集》「朱熹学术思想研究」系列论文，「严复与中西学术思想的交会
研究」系列论文，「钱穆与现代儒学研究」系列论文，「传统世界观与认识方式研究」系列论
文，「中国现代思想史新诠」系列论文。】
儒家的宗旨与根本教法是孔子所说的“志于道、据于德、依于仁、游于艺”。经过了一生的学
习与追寻，我想我才终于对其具体意思比较有所了解。
道至大、至深、无所不包而一以贯之，我们只能以其为人生的最高追求，而不敢说已经得之。
这目标看似辽远，然而真正志道之人，必定无一刻敢于违背自家（自己与其所学习的道术或
学术、艺术团体）已知的道理，必定一心努力追求与实践自家所向慕的最高道理，而且坚持
透过实践来检验与修正自己与自家之已知与所得。
不仅如此，“君子务本，本立而道生”，人生人世至为深奥复杂，我们不敢说自己所言所行都
合乎大道，但至少可以让自己一言一行都本乎人生最根本的道理：是即善良的本性与天地生
生之大德，表现在人与人的往来上就是仁义礼智信。
至于如何具体掌握人生最根本的道理，除了论语有着“致广大、尽精微”的精要说明外，古德
对其要旨发明已甚多。例如中庸的“致中和”，大学的“三纲”（明明德、亲民、止于至善），
程朱的“涵养需用敬”，阳明的“致良知”，道家的“法天自然”，禅宗的“当下即是”。
这些伟大教法从不同角度直指核心，其道理也都相通。我们只要时时刻刻守之、修之，必然
大有所得，而让生命展现其本有的光辉。人世悠久，内涵复杂，一切道理固然不能外于人生
最根本的道理，实际事物却都有各自的因缘、特性与变化。
我们固然首先要学习人生最根本的道理，同时也必须透过“格物致知”，认清事事物物所内含
的道理，方足以恰当地应物。是以程朱在“涵养需用敬”之后，还加上了“进学在致知”。阳明
在“致良知”之后，也说“事上磨练”。大学在三纲之后，还有八目（格致诚正修齐治平）。
一事有一事之道，必须彻底理会。融通万事之道，方为一以贯之的大道，而大道亦不离一个
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个具体事物之道。我们必须长期累积，永保谦逊，才比较能认识与逼近那最高的道理。
大道不易得，“据于德”是要我们一切本乎深得于人性，直接发于我们真心，且表现于行为与
人格的“德”。因为人人有限制，大道虽可志、可体而不可自谓已得，所以孔子教我们一切要
以“德性”为最重要的根据与判准。
德性为先，理论、事业、成就与利害得失都次要且不可执着。“依于仁”，则是教我们一切作
为必须本于仁爱，因为仁爱是生命与人伦的核心。人心若不仁，则生命与人伦将从根本发生
病变，一切的事业、成就与利害得失也将成为无意义。
“志于道、据于德、依于仁”，讲的都是人生人世最根本的道理。我们必须依靠这些最根本的
道理来处理人生人世的万事万变。儒家的志道之学，首先表现于“据于德、依于仁”，这让我
们在任何处境都有所根据，有所依归。在此之后，才是“游于艺”，此因人生人世所需应对之
事至为复杂，当以开心优游的态度不断学习各种艺能。
古代讲求的是礼乐射御书数六艺，包含了文事武事与政治社会学术文化各方面的本领，现代
也应有各种相应的内涵。“游于艺”有专家之学，也有通人之学。
古代士人以从政、管理与治家为主要职守，故多尚通人之学。现代社会则以个体的高度分工
为本，故多尚专家之学。大道无所不包，故志于道当兼含专家与通人之学。一般人宜致力于
专业而兼具通识，有大志大能者，在现代社会可从专家之学入，而后兼习众艺，成就通人之
学，以究明通贯乎修齐治平、学术文化的大道。
结合了“志于道、据于德、依于仁、游于艺”，我们才能彻底面对人生人世无穷的困难与挑战。
人生在世，各有不同的条件与遭遇，也各有应做、宜做、能做之事。我们当志于道、据于德、
依于仁，努力学习艺能，踏实地做各自应做、宜做、能做的事，大道自在其中。
道不可离事，事不可离道，于事事物物中履道践道，方得以明道。若一心慕高远，反而容易
失之。此意以宋人的体用不二，理一分殊说之亦通。
一般人先是不相信孔子所说的这十二字就是人生最高的道理与最好的指引。极少数相信的
人，却又往往将他当作高远的向往或必须慢慢究明的深远意旨，而不能在当下付诸实践，让
自己的一言一行均志于道、据于德、依于仁，让一切都从那光明伟大的泉源流出。这样的儒
学不免流于迂远繁琐，不能发挥其应有的作用与力量。
另外也有少数的人，只强调儒学的根本信念，却不能将其与修身齐家治国平天下等政治社会
学术文化的实践结合，如此也不免于空疏自是。
只有彻底而忠实地实践“志于道、据于德、依于仁、游于艺”这十二个字，我们的人生与文化，
才能找到真正的意义与可大可久的前途。
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【李竞恒】妇女也可担任族长？ 妇女也可担任族长？ 妇女也可担任族长？ 妇女也可担任族长？——也说中国古代的妇女地 也说中国古代的妇女地 也说中国古代的妇女地 也说中国古代的妇女地
位
原标题：中国古代的妇女地位
作者：李竞恒
来源：作者授权儒家网发表，原载《南方周末》2017 年 9 月 7 日
时间：孔子二五六八年岁次丁酉七月十七日丁酉
耶稣 2017 年 9 月 7 日
【作者简介： 李竞恒，字久道，西历一九八四年生，四川江油人。四川师范大学巴蜀文化
研究中心教师，复旦大学历史系博士。出版专著有《干戈之影：商代的战争观念、武装者与
武器装备研究》《论语新劄：自由孔学的历史世界》，在《读书》、《文史知识》、《原道》等刊
物上发表文章多篇。】
2017 年 2 月 17 日，中国北京，由中国妇女儿童博物馆和西安博物院共同主办的“环肥燕瘦
——汉唐长安她生活”展览。（视觉中国/图）
著名的学者赵明诚则称其妻李清照为“亦妻亦师亦友”，夫妇之伦在师友之间。
对于从小读鲁迅杂文成长起来的许多人来说，中国古代妇女只是和缠足、贞节牌坊联系在一
起，一片黑暗，但真实历史的情况要复杂得多。
殷周时代，多有女贵族领主活跃于政治经济领域，如著名的商代妇好，一条典宾卜辞记载妇
好从自己的封地上提供了三千人的武力。妇好是女领主，有自己的封地、财产、武力，并率
领军队出征，她不是商王的奴仆，而更类似合作伙伴。卜辞中还有其他一些被称为“妇”的女
领主，王卜辞中多有她们进贡财物的记录，表明这些女领主各有自己的领地。
周代青铜器铭文中也多有女封君治理领地、封臣的内容，如《令簋》等器中就记载“王姜” 对臣下赏赐贝、臣、田、裘等；《季姬方尊》中，记载“王母”被称为“君”，管理宰，并赏赐
女儿季姬土地、人口、马牛、粮食等；《螨鼎》也记载，女君“任氏”被家臣称为“皇君”，赏
赐给家臣人口。琱生诸器中也有妇女“君氏”掌管召氏宗族。西周王后，也掌管王室的工业和
武器生产。
贵族制下女子“三从”，实际上只是表述贵族妇女服丧之礼。《仪礼·丧服》“妇人三从之义”，
意思是女子出嫁前为父亲服斩衰，出嫁后如果丈夫死则为丈夫服斩衰，夫死从子意思是改嫁
后，前任丈夫的儿子为继父服一年的齐衰，所以该女子可以按照儿子为继父的标准，也服一
年齐衰就可以了。
夫权的崛起与贵族制崩溃有关，殷周时代贵族妇女也可担任族长，因为她们被视为从属于宗
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族共同体，但礼崩乐坏，编户齐民的一夫一妇核心小家庭取代了宗族，妇女只能从属于官府
登记户口为丈夫的小家庭。“夫为妻纲”之说，就最早出现在《韩非子·忠孝》篇中。北大藏
秦代竹简《善女子方》中，就强调“善衣（依）夫家，以自为光”，人身依附于丈夫，“虽与
夫治，勿敢疾当”，意思是丈夫打妻子，也不要躲，而且要“屈身受令”。西汉早期法律《二
年律令》中规定：“妻悍，而夫殴笞之非以兵刃也，虽伤之毋罪”，丈夫打妻子，只要不用兵
器，打伤了也没有罪。官府赋予丈夫极大的夫权，恰恰是编户齐民一夫一妇小家庭管理的需
要。杨宽先生就说，秦朝“用法令来对女子作严厉的压迫，是此前所未有的”。
贵族制虽然崩溃，但贵族文化被记录在儒书中，如《礼记·昏义》记载公婆飨宴新媳妇，一
方降自西阶，一方降自东阶，意为将宗族管理托付给新的女贵族媳妇，用宾主之礼，体现新
妇责任重大；《礼记·曲礼下》也有贵族“男女相答拜也”的记载。后来汉儒重建的家庭文化中，
产生了夫妇之间“举案齐眉”的互敬典故，汉儒汇编《白虎通·嫁娶》亦言：“妻者，齐也，与
夫齐体”，指夫妇之间为对等的关系。
宋代士大夫文化重视妇女权益，如范仲淹范氏义庄《义庄规矩》规定，如果家族妇女再嫁，
义庄出钱二十贯，男子再娶则不支钱。范仲淹不但并不反对妇女再嫁，而且在经济上会出钱
去保护她们的权益。著名的学者赵明诚则称其妻李清照为“亦妻亦师亦友”，夫妇之伦在师友
之间。
宋代民间出现了缠足现象，但这属于社会一般的审美趣味。傅斯年说：“欧美时装女子的高
跟鞋，实与中国妇女之缠足在心理及作用上无二致”。现代女性手术整容、抽脂、削骨之类，
也是类似缠足，属于社会一般的审美成本。但士大夫对社会上流行的缠足趣味，则有所批评，
如理学家车若水就指责：“妇人缠足不知始于何时？小儿未四五岁，无罪无辜，而使之受无
限之痛苦。缠得小来，不知何用？”而理学创立者程颐的所有后代，一直到元朝都忠实沿袭
不缠足的传统。
“古风妻似友，佳话母为师”，赵园《家人父子》中，黄宗羲、理学家刘宗周、孙奇逢、叶绍
袁、毛坤等人都称夫妇为师友、宾客。出土的明代墓碑上，也赞美夫妇之间“如宾如友”。夫
妇被认为可以介于老师、朋友、宾客之间，在人格上是对等的。
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【杨海文】仕而廉则优：重读孟庙官箴碑 【杨海文】仕而廉则优：重读孟庙官箴碑 【杨海文】仕而廉则优：重读孟庙官箴碑 【杨海文】仕而廉则优：重读孟庙官箴碑
仕而廉则优：重读孟庙官箴碑
作者：杨海文
来源：《南方周末》，B19 版《自由谈》
时间：孔子二五六八年岁次丁酉七月廿四日甲辰
耶稣 2017 年 9 月 14 日
【作者简介：杨海文，男，1968 年生，湖南长沙人，本科毕业于武汉大学哲学系，硕士、
博士毕业于中山大学哲学系，曾供职于中山大学中国古文献研究所，现为中山大学学报编辑
部编审、中国孟子研究院尼山学者特聘专家（山东省儒学研究高端人才）、中山大学中国哲
学专业研究生导师、《现代哲学》中国哲学学科编辑，兼任中国孟子研究院学术委员会委员、
中国孟子学会理事、中华孔子学会理事。主要从事孟子思想、孟学史及中国哲学史研究。著
有《心灵之邀——中国古典哲学漫笔》（安徽文艺出版社 2000 年版）、《浩然正气——孟子》
（江西教育出版社 2008 年版）、《化蛹成蝶——中国哲学史方法论断想》（齐鲁书社 2014 年
版）、《我善养吾浩然之气——孟子的世界》（齐鲁书社 2017 年版），发表学术论文多篇。】
邹城孟庙致敬门内西侧，现存一块形制独特、立意高远的石碑。所谓形制独特，是说一般的
石碑只在正面、背面刻字，而这块碑的四面都有刻字，是一块不可多见的方柱形四面碑。所
谓立意高远，是说这块四面碑的每一面突出一个主题，总共突出了仁、廉、公、勤四个主题，
既在“学而优则仕”的古代社会朗现了“仕而廉则优”的为官之道，又具有振聋发聩的现实意
义。
中国传统文化一直高度重视廉政文化建设。《周礼·天官冢宰·小宰》说：“以听官府之六计，
弊群吏之治：一曰廉善，二曰廉能，三曰廉敬，四曰廉正，五曰廉法，六曰廉辨。”①《周
礼》以“廉”开头组的这六个词，有着制度设计方面的考量。北宋文豪苏东坡（1037—1101）
觉得《周礼》以“廉”统帅善、能、敬、正、法、辨“六事”，是“先圣之贵廉也如此”的鲜明体
现，为此专门写了《六事廉为本赋》一文②。
孟庙官箴碑（又称“仁廉公勤官箴碑”）浓缩地折射了中国传统廉政文化的基本精神，今天已
经成为邹城“两孟”政德、廉政教育的现场教学点③。这块四面碑有什么故事可讲？我们如何
把这块碑与孟子思想有机联系在一起？这些问题看似老生常谈，实际上值得大讲特讲。
这块碑的文字内容早在南宋末期就已成型。据《爱日斋丛抄》卷 4 记载，福建人王迈
（1184—1248，字寔之，自号臞轩居士）对真德秀（1178—1235）提出的“廉仁公勤”思想进
行发挥，写成“律己以廉”“抚民以仁”“存心以公”“莅事以勤”四箴④。四箴讲述了“仕而廉则优” 的两种关系：一种是群己关系，一种是知行关系。“仁”是心中要有老百姓，“廉”是严格要求
自己，这是讲群己关系；“公”是心中要有一杆秤，“勤”是办政事要勤快，这是讲知行关系。
时光慢慢流淌，王迈创作的四箴引起了很多人的关注。明代万历年间（1573—1620），邹县
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县令梁州彦（生卒年不详）对四箴特别喜欢，于是刻了这块四面碑，立于县衙，借此警戒自
己及其僚属廉洁勤政、为民办事。20 世纪 50 年代，旧县衙失修，这块碑被移入孟庙保存。
现在，我们试图解读：《爱日斋丛抄》说四箴以廉、仁、公、勤为顺序，梁州彦为何以仁、
廉、公、勤为顺序？梁州彦在孟子故里刻四面碑，四箴又与孟子思想有何关联？
孟庙官箴碑的内涵相当丰富，我们着重分析廉箴（亦即“律己以廉”部分）里面的八个字。廉
箴说：“毋谓暗室，昭昭四知。”⑤意思是说：你不要以为自己在暗处做的事情，就没有人知
道，其实天知、地知、我知、你知。它涉及发生在孔孟之乡的一个著名典故——杨震拒贿。
据《后汉书》卷 54 记载，陕西人杨震（？—124）慧眼识才，举荐过很多人，人称“关西孔
子”。荆州茂才王密（生卒年不详）就因杨震的举荐，做了昌邑（今属山东）县令。杨震有
次路过昌邑，王密晚上怀揣十斤金子，来到杨震住的地方，准备答谢杨震的知遇之恩。杨震
说：“我了解你，你为什么就不了解我？”王密说：“夜深人静，没有人知道我给你送金子。” 杨震说：“上天知道，神明知道，我知道，你知道——怎么说没有人知道！”王密拿着金子，
羞愧地走了⑥。“天知，神知，我知，子知”四知，最能威慑人心的是“举头三尺有神明”。在
古人看来，神明具有强大的威慑力，“若要人不知，除非己莫为”，做任何事情，内心要有敬
畏感，要正大光明。
杨震拒贿，是东汉名门望族——弘农杨氏家风的典型体现。杨震的儿子杨秉（92—165）不
喜做官，一生对酒、色、财三件事从不困惑⑦。从“四知”到“三不惑”，足见杨氏家风充满儒
门特色。到了杨震的孙子杨赐（？—185）那里，孟子的精神得到鲜明的体现。
当时，皇帝埋怨自己游玩的地方太少，决定兴建毕圭灵琨苑。杨赐上疏说：“昔先王造囿，
裁足以修三驱之礼，薪莱刍牧，皆悉往焉……今猥规郊城之地，以为苑囿，坏沃衍，废田园，
驱居人，畜禽兽，殆非所谓‘若保赤子’之义。”⑧其中，“薪莱刍牧，皆悉往焉”是对《孟子》
“文王之囿方七十里，刍荛者往焉，雉兔者往焉，与民同之”（2·2⑨）的化用；“以为苑囿，
坏沃衍，废田园，驱居人，畜禽兽”是对《孟子》“尧、舜既没，圣人之道衰，暴君代作。坏
宫室以为污池，民无所安息；弃田以为园囿，使民不得衣食。邪说暴行又作，园囿、污池、
沛泽多而禽兽至”（6·9）⑩的化用；“若保赤子”既是对《尚书·康诰》“若保赤子，惟民其康
乂”的引用⑪，也是对《孟子》“儒者之道，古之人若保赤子”（5·5）的引用。
杨赐的意思是说：你可以游玩的地方够多了，为什么还要修呢？皇帝原本不准备修了，可他
身边也有读过《孟子》的人。此人同样借用《孟子》的话（2·2）对皇帝说：“昔文王之囿百
里，人以为小；齐宣五里，人以为大。今与百姓共之，无害于政也。”⑫此人认为：文王之
囿百里，民众尚且嫌它小；您只要与百姓共享，再建一个也是无妨的。皇帝听了这人的话，
最终把毕圭灵琨苑建了起来。
这个故事告诉人们：只读过《孟子》的某句话、某一章，孟子的精神是进不到心里的。“举
头三尺有神明”，心里有了敬畏感，才能真正、切己地理解孟子的精神。孟子讲圣人有四类：
清高的“清者”、负责任的“任者”、随和的“和者”、识时务的“时者”。他说：“伯夷，圣之清者
也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。”（10·1）后人曾用“清” 字评点杨震、杨秉、杨赐几代人，这个“清”字是与《孟子》一书以及孟子的文化精神密切相
关的。
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话题回到邹县县令梁州彦。读《后汉书》卷 54 的杨震本传（其中包括杨秉、杨赐等子孙的
传记），梁州彦的心里何尝不盈满孟子说的“清”字呢？王迈笔下的“昭昭”，典出孟子说的：“贤
者以其昭昭使人昭昭，今以其昏昏使人昭昭。”（14·20）即使只是以“毋谓暗室，昭昭四知” 为例，我们亦可大胆假设：正是孟子及其文化基本精神，最大限度地拉近了梁州彦与王迈之
间的距离。
勤箴（亦即“莅事以勤”部分）之末，有梁州彦写的跋文（共两行）：“右四箴乃臞轩王先生所
作，以自警者也。先生以词章起家，为时作者。至于忠义大节，尤为凛然。异代而下，读其
词，可想见其人，令人有廉顽起懦之思焉。凡我同心，宜勒一通，置之座右。当夜气清明时，
良心发露，未必非砥砺名行之一资也。”⑬其中，“夜气”“良心”出自《孟子》著名的“牛山之
木尝美矣”章（11·8），而“廉顽起懦”是孟子给予圣之清者伯夷的评价：“故闻伯夷之风者，
顽夫廉，懦夫有立志。”（10·1，14·15）这篇跋文表明梁州彦对于孟子的思想与精神乃是真
了解、真服膺。孟子曾说：“亲亲而仁民，仁民而爱物。”（13·45）梁州彦把王迈的廉、仁、
公、勤改为仁、廉、公、勤，仁字当先，仁体廉用，同样是真了解、真服膺孟子使然。
总而言之，我们重读孟庙官箴碑，既是为了让“仕而廉则优”成为夯实当代廉政文化建设的为
官之道，更是为了让“仁民爱物”的优秀传统文化在今天这个伟大的时代得以创造性转化、创
新性发展。
注解
①[清]阮元校刻：《十三经注疏（附校勘记）》上册，中华书局 1980 年版，第 654 页中栏。
②参见《苏轼文集》卷 1，[北宋]苏轼著、孔凡礼点校：《苏轼文集》第 1 册，中华书局 1986
年版，第 28 页。
③参见《孟庙官箴碑：重点讲解古代为官之道》，济宁干部政德教育学院编：《干部政德教育
现场教学讲解词》，齐鲁书社 2017 年版，第 71—76 页；《仁廉公勤碑》，《干部廉政教育读本》，
中共邹城市纪委 2017 年印，第 17—21 页。
④参见[南宋]叶寘撰、孔凡礼点校：《爱日斋丛抄》，中华书局 2010 年版，第 95—96 页；按，
该书与《浩然斋雅谈》《随隐漫录》合为一册，并分署页码。
⑤[南宋]叶寘撰、孔凡礼点校：《爱日斋丛抄》，第 95 页。按，有学者把“昭昭四知”释读为“昭
昭四失”（参见刘培桂编著：《孟子林庙历代石刻集》，齐鲁书社 2005 年版，第 500 页）。细
读原碑，“知”字写得极像“失”字，误读可谓情理中事。又如其中有段话，《爱日斋丛抄》的
句读为：“凡缕丝而颗粟，皆民力乎尔供。仕焉而旷厥官，食焉而怠其事。稍有人心，胡不
自愧？”（第 96 页）《孟子林庙历代石刻集》的句读为：“凡缕丝与颗粟，皆民力乎。尔供居
焉而旷，厥官食焉而怠。其事稍有□□，胡不自愧？”（第 500 页）类似的例子尚有不少。孟
庙官箴碑的释文值得人们进一步探讨。
⑥《后汉书》卷 54《杨震列传第四十四》云：“当之郡，道经昌邑，故所举荆州茂才王密为
昌邑令，谒见，至夜怀金十斤以遗震。震曰：‘故人知君，君不知故人，何也？’密曰：‘暮夜
无知者。’震曰：‘天知，神知，我知，子知。何谓无知！’密愧而出。”（[南朝宋]范晔撰、[唐]
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李贤等注：《后汉书》第 7 册，中华书局 1965 年版，第 1760 页）
⑦《后汉书》卷 54《杨震列传第四十四》附杨秉（其子）云：“秉性不饮酒，又早丧夫人，
遂不复娶，所在以淳白称。尝从容言曰：‘我有三不惑：酒、色、财也。’”（[南朝宋]范晔撰、
[唐]李贤等注：《后汉书》第 7 册，第 1775 页）
⑧《后汉书》卷 54《杨震列传第四十四》附杨赐（其孙），[南朝宋]范晔撰、[唐]李贤等注：
《后汉书》第 7 册，第 1782—1783 页。按，此事又见[东晋]袁宏：《后汉纪·孝灵皇帝纪中卷
第二十四》“光和三年（180）”条，张烈点校：《两汉纪》下册《后汉纪》，中华书局 2002 年
版，第 471—472 页。《后汉书》只是匿名引用孟子，《后汉纪》则是实名引用孟子。
⑨此种序号注释，以杨伯峻译注《孟子译注》（中华书局 2010 年第 3 版）为据，下同。
⑩个别标点符号略有校改。
⑪[清]阮元校刻：《十三经注疏（附校勘记）》上册，第 204 页上栏。
⑫《后汉书》卷 54《杨震列传第四十四》附杨赐（其孙），[南朝宋]范晔撰、[唐]李贤等注：
《后汉书》第 7 册，第 1783 页。
⑬刘培桂编著：《孟子林庙历代石刻集》，第 500 页。
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【朱汉民】书院 【朱汉民】书院 【朱汉民】书院 【朱汉民】书院“成人”教育理念的当代启示 教育理念的当代启示 教育理念的当代启示 教育理念的当代启示
书院“成人”教育理念的当代启示
作者：朱汉民
来源：《人民日报》
时间：孔子二五六八年岁次丁酉七月十八日戊戌
耶稣 2017 年 9 月 8 日
【作者简介：朱汉民，男，西历一九五四年生，湖南邵阳人。湖南大学教授、博士生导师。
湖南大学岳麓书院国学研究院院长、中华孔子学会理事会副会长。曾任湖南大学岳麓书院院
长。主要研究方向：中国哲学史、中国文化史。主要著作有：《湖湘文化通史》（岳麓书院，
2015 年）、《经典诠释与义理体认》（新星出版社，2015 年）、《儒学的多维视域》（东方出版
社，2015 年）、《玄学与理学的学术思想理路》（台湾大学出版中心，2011 年）、《中国书院文
化简史》（中华书局，2010 年）等。】
当前，统筹推进世界一流大学和一流学科建设已成为我国高等教育发展的战略任务。统筹推
进“双一流”建设，需要对中华优秀传统文化中的教育思想进行创造性转化、创新性发展。我
国古代书院的优秀传统尤其是其中的“成人”教育理念，对当今教育颇有启发意义。
“成人”教育理念源于孔子。孔子说：“若臧武仲之知， 公绰之不欲， 卞庄子之勇， 冉求之
艺，文之以礼乐， 亦可以为成人矣。”这是说，“成人”应该具备智慧、德性、意志、才艺等
多方面素质。孔子认为其中德性最为重要，所以他又说：“见利思义，见危授命，久要不忘
平生之言，亦可以为成人矣。”这种“成人”教育理念，深刻影响着后世教育家、思想家。宋
代以后各地兴起的书院，正是许多大儒努力实践“成人”教育理念的重要载体。
书院“成人”教育的突出特点是去功利化。宋代大儒朱熹曾经严厉批评当时的官学已成为学生
追求功名利禄之所，仅仅培养学生在科举考试中取得成功，这种教学只会“促其嗜利苟得、
冒昧无耻之心，殊非国家之所以立学教人之本意也”。曾经主持复兴岳麓书院的张栻也明确
反对功利化教育，认为书院教育“岂特使子群居佚谈，但为决科利禄计乎？”他和朱熹一样主
张通过创办书院恢复孔子的“成人”教育理念。古代教育家批评的功利化教育，同样存在于当
代教育中。例如，片面鼓励学生以考上重点大学为唯一目标，大学只是偏重于知识技能的教
育培训，使得学校教育不能突出以人为核心，不能很好地培养学生的人格、能力、综合素质，
促进学生全面发展。
古代书院强调人格教育的重要性。南宋时期的《白鹿洞书院揭示》综合了早期儒家“成人之
教”的教育理念，特别强调人格教育的重要性，要求学生“言忠信，行笃敬；惩忿窒欲，迁善
改过”“正其义，不谋其利；明其道，不计其功”，从自我修身、待人接物等多方面对学生进
行引导。南宋理学代表人物陆九渊明确反对片面的知识教育，强调读书多少并不是衡量一个
人品质高下的唯一标准；读书不多的普通人，只要心地纯正，也可以成为君子。他创建象山
精舍讲学，就是为了实践其教育理念。当代教育也不同程度地存在忽视人格教育的问题，出
现了片面知识化、商业化的倾向。这实际上也是一个世界性问题。当今中国教育可以吸收古
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代书院重视人格教育的优良传统，努力实现立德树人的目标。
古代书院还将“成人之教”引向家国情怀培养。书院教育的“成人”并不是“独善其身”的自我人
格完善，而是要求将自我人格的完善与家国天下的事业结合起来。史书记载：“长沙之陷，
岳麓诸生，荷戈登陴，死者十九，惜乎姓名多无考。”宋末岳麓书院学生参加抗元斗争，大
都壮烈牺牲，这正是“见危授命”的“成人”作为。2010 年，联合国教科文组织主持召开教育面
向 21 世纪国际研讨会，将“学会关心”作为本世纪教育的基本方向，与会专家学者希望教育
学生关心他人、关心社会和国家、关心人类的生存条件，等等。这正与我国人文教育传统相
呼应。可见，我国古代书院文化是 21 世纪人类教育的宝贵资源。我们应充分挖掘书院文化
的精华，将其转化为当代大学文化的有机组成部分，积极发展中国特色大学文化。
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【余东海】民主不容主义化 【余东海】民主不容主义化 【余东海】民主不容主义化 【余东海】民主不容主义化
民主不容主义化
作者：余东海
来源：作者授权 儒家网 首发
时间：孔子二五六八年岁次丁酉七月十二日壬辰
耶稣 2017 年 9 月 2 日
【作者简介：余东海，本名余樟法，男，属龙，西历一九六四年生，原籍浙江，现居广西。
自号东海老人，曾用笔名萧瑶，网名“东海一枭”等，出版有学术著作：《儒家文化实践史
（先秦部分）》（中国政法大学出版社 2013 年版），《大良知学》（贵州人民出版社 2010 年版），
《儒家大智慧》（上海三联书店 2014 年版），《论语点睛》（中国友谊出版社 2016 年版），《春
秋精神》（中国友谊出版社 2016 年版），《四书要义》（中国友谊出版社 2016 年版），《大人启
蒙读本》（中国友谊出版社 2016 年版）。】
民主作为自由主义五常道之一，必须接受自由的“领导”和平等、人权、法治的“制约”，必须
与自由、平等、人权、法治共进退。民主只是维护自由、平等、人权、法治的手段。
撇开和摆脱自由、平等、人权、法治谈民主，把民主扩大化、本位化、偶像化，民主就变成
了民主主义。有文章题为《美国国父们为何如此痛恨“民主”》（本文有关美国立国先贤们的
言论，皆转引自该文。）美国国父们所痛恨的民主，实为民主主义。
民主主义必然导致“多数人的暴政”。麦迪逊说：“民主是由一副由动乱和争斗组成的眼镜，
从来与个人安全，或者财产权相左，通常在暴乱中短命。” 执笔宪法第一修正案的费雪道：“民主是包藏着毁灭其自身的燃烧物的火山，其必将喷发并
造成毁灭。民主的已知倾向是将野心勃勃的号召和愚昧无知的信念当成自由来泛滥。” 民主主义是通往无政府主义和极权主义的捷径，或者说，民主主义与无政府主义一体两面，
无政府主义与极权主义，相反相成。《美国宪法》签字人和执笔人之一莫里斯说：“我们见识
过民主终结时的喧闹。无论何处，民主都以独裁为归宿。” 亚当斯说：“以往所有时代的经历表明，民主最不稳定、最波动、最短命。”“记住，民主从
不久长。它很快就浪费、消耗和谋杀自己。以前从未有民主不自杀掉的”，“民主很快就会倒
退到独裁。” 朝鲜国号是“朝鲜民主主义人民共和国”。贺卫方说“那美好的国号简直就是一种讽刺”云。殊
不知，民主一旦扩大化主义化，就会沦为民粹主义，便有极权主义相依而起。古今中外造反
派，或以民粹始、以极权终，或一开始就是民粹极权双轨并行，原因在此。朝鲜国号本身就
体现了民粹和极权的特征，名实俱恶。
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民主主义与民主背道而驰。五四启蒙派不知此理，所谓的民主，实为民主主义；所以他们越
是呼吁、倡导、追求，民主越来越远，最后追来的是极权和独裁。
百年来大量所谓的启蒙派、自由派、民主派、西化派，其实多是民主主义派。它们在民主大
旗的掩护下，或者摧毁传统，煽动暴民，破坏社会；或者侵犯人权，草菅人命，或者上反政
府，下劫良民，甚至造反作乱，割据地方，祸国卖国。
民主主义有北派西派之别，所从之恶、所嫉之善不一样，但一样从恶嫉善。它们或从暴民之
恶，或从暴君之恶，或嫉西方之善，或嫉儒家之善。
或谓五四时代不错，五四群雄动机也不错，或许，但这不足以为五四运动及新文化运动辩护。
因为五四是典型的思想学术之祸。以下两个事实无法推翻：反传统立竿见影，反掉了仁义道
德和常理常识；学西方百学不会，没学到自由主义，却学到了民主主义、平等主义和苏俄主
义。这才是百年苦难之源。
苏俄所谓的民主，就是民主主义。“无产阶级专政”，“一切权力属于人民”，“人民群众当家
作主”等等，这种“人民直接治理国家”的民主主义的口号和主张，恰恰是反民主的，也是美
国先贤所警惕、美国宪法所禁止的。
苏俄赞美不已的巴黎公社普选法，就是民主主义普选制。法官、审判官、国民教育方面的一
切职位，都交给普选出来的人担任，而且可以随时撤换。这样由民意决定司法和教育，必然
演化为“多数人的暴政”和工农兵办教育。关此，东海有《巴黎公社，民粹政治的标本》一文
详论，兹不赘。
巴黎公社的民主在文革中有所实践。《十六条》第九条：“文化革命小组、文化革命委员会的
成员和文化革命代表大会的代表的产生，要象巴黎公社那样，必须实行全面的选举制。候选
名单要由革命群众充分酝酿提出来，再经过群众反复讨论后进行选举。” 这就是民主的泛滥。美国立国先贤们限制民主泛滥的方法体现在宪法中，一是《美国宪法》
只字不提民主；二是摒弃民主政体，实行共和政体；三是实行“三权分立”，可以一防制度腐
败，二防个人独裁，三防暴民民主。
东海在《主权在民论》诸文中提出过“新三权分立”方案：主权在民，治权在君，教权在儒。
可以更好地防范极权主义和民主主义。主权在民，领导权的确立和政府的建立必须获得人民
的认可，但民众只有认可权，对被文化、政治群体推选出来的领导人进行确认和许可，但民
众没有选举权，不能自行推选领导人。
未来中国必须实行宪政，中华宪政作为未来新礼制，当兼取尧舜禅让制、汉宋君主制和西式
民主制的优势和精华合而为一。新领导人的产生，当先由文化政治群体共同荐举，次由老领
导人考察同意，再通过一定期限的实习试用，最后付诸全民公决，通过后正式登基执政，否
则另行推举。
文化群体荐举，初步保证其贤德及文化合法性，政治群体荐举，初步保证其能力；一定期限
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的实习试用，进一步考验其贤能；老领导人的考察同意，保证方针政策的一贯性；付诸民众
表决，提供民意合法性。这就可以在制度层面贯彻“选贤与能”、“王道三重”的原则。
◆访谈
齐义虎：我为什么谈政治儒学？ 齐义虎：我为什么谈政治儒学？ 齐义虎：我为什么谈政治儒学？ 齐义虎：我为什么谈政治儒学？
原标题《齐义虎：海派新儒学的担当》
受访者：齐义虎
采访者：高洪云
来源：作者授权 儒家网 发布，原载于《新教育家》2017 年第 8 期。
时间：孔子二五六八年岁次丁酉七月初七日丁亥
耶稣 2017 年 8 月 28 日
【作者简介：齐义虎，男，字宜之，居号四毋斋，西历 1978 年生于天津。西南科技大学政
治学院教师，复旦大学政治学硕士。主要研究中国古代政治思想史和儒家宪政问题，著有《经
世三论》（知识产权出版社 2016 年版）。】
海派新儒学
初次见到齐义虎的名字，是在微博上。那是一个硝烟弥漫的舆论场，在那里，他乐于辩论，
激扬文字，有赞同者，也有贬损的，他笑称“予岂好辩哉，予不得已也”。在儒家网上，多篇
他的文章和访谈里，也充满了对当下社会现象的批判、思考，并提出了很多让普通人咋舌的
“药方”。
比如 2015 年，针对当下社会种种家庭伦理问题和家庭教育，他从传统文化的角度提出了《家
庭复兴计划提纲》。
近日，针对著名历史学者葛兆光针对儒学学术的批评文章，这位战将也立即发文驳斥，强调
优秀传统文化尤其是儒家文化应该对现代社会的危机有所担当。
如果可以称流派的话，齐义虎属于“海派新儒学”，其博士导师为同济大学以治公羊学闻名的
曾亦教授。
若以近年来在网络上的影响力而言，齐义虎堪称“海派新儒学”的当家小生。“政治儒学”一路，
是近十几年大陆兴起的一股学术潮流，蒋庆先生是擎大旗者，承袭孔子政治理想，精研春秋
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公羊学，区别于港台新儒家的“心性儒学”或“生活儒学”。他们从人的社会关系中来理解人性，
把人看作是一种社会关系中的存在，将社会关系的改变看作是完善人生命的先决条件，不认
同西方话语体系中的自由和民主。
在此，有必要回溯一下晚清至今的历史，儒学自废除科举后，就慢慢离开了政治舞台。孙中
山的革命党，吸收西方“自由、平等、博爱”的观念，使共和深入人心，一定程度上革除了儒
学“外王”的现实基础，袁世凯称帝失败即是佐证。而五四运动以后，政治形势使得儒学的研
究中心转移到港台，并日益缩小到“心性儒学”的范围内，这批学者被称为新儒家，代表人物
是熊十力、牟宗三、徐复观、唐君毅等。
儒家讲修齐治平，起始点在个人品性修为，更大的抱负在救世济民，影响政治，如孔子最大
理想就是“天下归仁”。在齐义虎看来，自晚清开始的西化，在政治、司法、教育、学术、媒
体，乃至社会生活的方方面面，都产生了很大的流弊。必须加以廓清，正本清源，让传统儒
家文化来净化世道人心。
如今是讲师的他，大学念的是政治专业。他这几年的思考，重点都在于如何发掘中国儒家智
慧，来解决人类的制度性焦虑，扭转他们眼中日趋恶化的人类文明。尽管被一些人嘲讽成为
儒家“招魂”，他也一笑了之，义无反顾地坚持着。
家庭与教育
近几年，齐义虎不断发声，提出了很多具有争议的主张。譬如《家庭复兴计划提纲》十条，
就主张“修订法律，以父亲为一家之长，在财产权上承认个人产权之外的集体家产制”，鼓励
子女与父母同产共居，以家庭为社会管理单位，对不孝双亲、以卑幼犯尊亲等行为，用法律
严惩，倡议恢复设立破坏家庭罪，对第三者插足、通奸等行为予以刑事处罚，提出成婚的一
套程序，及离婚财产分配原则，家长代表一个家庭行使投票权，法律上不能认定同性恋者的
婚姻关系等。
习惯了恋爱自由、性解放，见惯了一夜情、高离婚率的当代中国人，看到齐义虎的上述倡议，
可能会有些不解。
齐义虎看得开，他认为经历了一百多年欧风美雨的洗礼，国人对传统文化尤其儒家已经很隔
膜了。
在他看来，存在的不一定是合理的，好的东西并不会因为缺少赏识而使得自身价值贬损。
先说家庭，他支持蒋庆先生的看法，认为世界诸文明里，只有儒家才能（更好地）安顿现代
女性。简言之，男女有别，天生有差异，男性负责养家糊口，女性在家相夫教子，这是很合
理的分工，做一个好妻子、好母亲，这或许才是中国女性成就感与归属感的根本所在。反观
当下，父母都外出奔波，孩子要么留守给老一辈，要么丢给寄宿制学校，缺少亲子教育，加
上一些校园的欺凌、游戏、色情乃至毒品等趁虚而入，使得亲子分离的后果很严重。
之所以提出恢复“破坏家庭罪”，齐义虎也给出了理由。现代的性自由是一剂毒药，严重误导
年轻人。结了婚的，或者因为工作关系而长期在外，或者经不起诱惑，以及包养小三、一夜
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情的冲击，使得忠贞和尊重婚姻变得稀缺，高离婚率导致的最严重代价，就是下一辈受影响，
性格、学业受冲击，乃至走向违法犯罪。
“如果不改变外在的法律制度环境，只靠个人道德自律是很困难的。比如莺歌燕舞围着你转，
你说练定力，一般人很难做到啊。纵使自己抵御了诱惑，毕竟只是个例。通过立法，把乌七
八糟的东西给清除了，大部分人就是一个好丈夫好男人，不会被带坏。”齐义虎解释道。
他认为，近代以来的不断西化，使得中国外在的制度环境改变了，人们的思想观念也变了，
现代法律是照搬西方的，个人主义泛滥，必须从源头拨乱反正。他举雾霾作比喻，在得到治
理之前，人们可以戴口罩，或用空气净化器，但这只是权宜之计，最终解决之道在于从源头
上控制污染源。
心性儒学讲求练内功，重点在个人的修为，夫妇和睦美满。但如果想要扭转整个社会风气，
普惠到全社会，就需要从制度、立法层面来切入，来让大部分人受益。
这种设想，不就是孔子讲的“知其不可而为之”吗？
但争议仍旧很大。有人认为政治儒学和心性儒学的划分不成立，更多学者觉得现在讲政治儒
学就是回到所谓“封建专制”。但传统文化就是“封建专制”吗？如何才是优秀的传统文化并如
何应用到现实问题上，可能才是齐义虎思考的原点。
蒋庆先生在《公羊学引论》里提出人类文明的两大焦虑：制度性焦虑和存在性焦虑。齐义虎
觉得，儒家智慧，既可使人安身立命，解决个人生命意义的困惑，安顿心灵，在治国层面，
也有很强的操作意义。
换句话说，政治儒学依据的是政治理性而非道德理性，开出的是政治实践而非道德实践，优
先考虑的是完善制度而非个人，体现的是政治批判而非道德批判，追求的是历史中的希望而
非形而上的道德理想。在他们眼中，儒家的政治理想，既讲政治又讲道德，不仅从学理上能
够开出“外王”，而且从历史上来看也能够开出“外王”。
齐义虎：我为什么谈政治儒学？
回归传统之路
记者：6 月您在西财天府学院“感恩大课堂”做讲座，谈孝道和核心价值观，且即将去平武县
给中小学教师讲传统文化。您能否谈谈自己的成长和求学经历，是什么机缘对传统文化产生
兴趣？
齐义虎：我 1978 年生于天津农村，高中住校，忙于应试，家中没藏书，几乎没读多少课外
书，可说大部分价值观和思想是通过教科书形成的。要说家庭影响，可能就是父母身上非常
淳朴的传统中国人的生活态度。
1997 年读大学，钱穆先生的《中国文化史导论》一下为我打开了辉煌的世界，原来中国传
统达到了那么灿烂的文明高度。后来读《国史大纲》《中国历代政治得失》等，越有“先得我
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心”之感。
最后进入原典阅读，从《四书》到《五经》。钱先生是我的引路人。在他同时代的学人中，
钱先生学历很低，也常受排挤。不过现在再看当年那些洋博士的作品，很多已没学术价值了。
今天很多人的觉悟，没有超过钱先生，还在迷信一些他早已勘破的东西。
记者：读大学时，你钻研传统文化，会不会感到很孤立？
齐义虎：对，直到今天，大学的政治学基本还是以西方知识体系为主的。大学阶段，我经常
会旁听很多文史哲的课，自己摸索。硕士论文写的荀子，找不到老师来指导，当时本学科也
根本没人研究他。
我 2001 年左右关注到蒋庆先生。蒋先生提出“以中国解释中国”，这对我有一个非常大的冲
击。秋风先生称他是中国目前唯一的思想家，因为有原创性，能跳出西方的话语体系思考，
从中国的经典和问题出发思考。很多学人在见过蒋先生后，人生格局、志业、理想都改变了，
这是儒学思想的魅力。我大三写过一篇文章，讲制度的，后来发现那个思想接近蒋先生，只
不过我从阴阳角度讲，他是从“天、地、人”三才的角度。
2013 年暑假，我去了阳明精舍，后来又去过两次，蒋先生是激励我努力的一个榜样。
家庭复兴计划？
记者：修齐治平是传统文化的重要主题。但进入现代社会后，个性解放、独立自由渐渐在超
越这一点。家庭教育也呈现出不同的风貌和价值取向。现实不断爆发出一些危机，比如新闻
中父不父、子不子的情况出现。您提出的家庭复兴计划，有怎样的思考和感受呢？
齐义虎：现代社会是二元结构，一端是国家，一端是个体，在强大的国家面前，个人很微小，
很容易呈现两极化，要么走向个人主义、无政府主义，要么走向极权主义，缺少中间桥梁。
而修齐治平是一个渐进的过程，重要之处就在中间这个桥梁。现在很多人骂儒家传统是专制
极权，其实是误解。在儒家的制度设计下，不可能出现极权。因为国家并不直接管理个人。
国家管的是地方，家族内部自己管理。到现代社会，这个桥梁中断了。五四以来就是打破家
庭，反抗族权、父权，奔向自由恋爱，投身革命。救亡时期，这种极端可以理解。但当社会
进入常态期，这个模式就暴露出很大弊端。这是我思考的出发点。
其次是心灵安顿的层面。中国的家庭概念跟西方不一样，是代际传递的，父子之间叫天伦，
而现代家庭概念从西方来的，核心是夫妻关系。在传统，人死后，牌位进入宗庙，后代子孙
祭祀，可以永恒“存在”，“慎终追远，民德归厚”。但在西方文化的观念中，每个人面向上帝。
一个人死了是去上帝那里或者地狱，跟子女没关系，子女组建的是另一个家庭。西方人的心
灵安顿是要到教堂寻求的，而中国人只要有祠堂。
中国人不怕死，更多是生的文化，“天地之大德曰生”。家庭，是一个维系人类生命持续的精
神纽带。如果我们重新挖掘家庭的深层价值，中国人可以从中找到生命永恒的慰藉，安身立
命。这可以帮助我们抵御虚无主义。
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记者：您多次就公共事件在网络发声，2015 年蒋庆先生发表《只有儒家能安顿现代女性》
引来诸多争议，您发文力挺。您看来，儒家才能安顿现代女性，是事实陈述，还是价值陈述？
齐义虎：现代人说女性应该追求经济独立，追求个人生活品质，反过来就认为传统女性很悲
惨，觉得相夫教子就是人格不独立等。其实是误解，是在西方话语体系下的误判。
从一个人的角度讲，什么叫安顿？现代人看重成功，拼事业、挣钱。但中国古人讲，成功之
前先要成德，“太上立德，其次立功，其次立言”，讲安顿，首先在安顿自己的身心。
我们把成功也理解错了。古人讲成功，是自己为这个社会作出贡献，而今天的成功，是我从
这个社会获得的回报最大。
儒家讲男女有别，首先是男女之间的自然差异、生理差异，这是无法抹杀的。在性别差异基
础上，分别安顿，而不是用一个统一的抽象的模式，男女获得安顿的途径是不一样的。女性
在人生不同阶段，做一个好女儿、好妻子、好母亲，就是最大的成功。
记者：网上有人给您贴标签“复古型直男癌”，罗列了您的一些言论，比如：儒家要重建家庭，
就得改变这种抹杀性别差异的抽象男女平等观，重新回到夫妇有别的内外分工制，回归家庭。
据我们的肤浅了解，在日本，女主内的文化还较浓厚。而在中国当下，严峻的生活压力，以
及从晚清民国以来的男女平等思想，使得目前在国内您的主张不仅“另类”，而且难以让人接
受。
齐义虎：安顿女性，要回到传统男女关系当中。为什么现在夫妻矛盾那么多，就是因为即便
两个人结婚了，在他们内心深处，还是个人主义思维的。传统讲的是，一旦两个人结为夫妇，
就是一体。
打个比方，足球队里，前锋进了球，守门员、后卫有没有功劳？守门员、后卫做好自己的职
责，前锋进球了，一样有功劳，这就是一体。俗话说，每个成功的男人背后都有一个默默付
出的女人。
前提是搞清楚夫妻关系。夫妻关系就是阴阳关系，阴阳关系不是一元论的个体关系，而是互
补的。当夫妻结为一体时，把家作为一个整体来看，而不是从个人立场思考，很多问题就豁
然开朗了。
很多人攻击传统的“男尊女卑”，实际也不理解尊卑的本意。古人讲，“夫礼者，自卑而尊人”，
其实是换位思考。对父母要孝，对尊长要卑，对子女要爱，夫妻相敬如宾，都是讲要先照顾
对方感受，换位思考。现在很多人认为“只要我舒服，你们怎么样我不管”，过去我们称为自
私自利，现在反而习以为常了。
历史上，教育子女，严父慈母，实际母亲的责任非常重大。孟母三迁、岳母刺字，这不都是
妈妈来做的事吗？胡适、陈独秀都是母亲养大的。冯友兰小时候，父亲做县令，母亲在家教
他，文化程度有限，解答不了的问题留到晚上给父亲。
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所以为什么讲女性回归家庭很重要，因为关系到教育根基。现在很多留守儿童、空巢家庭，
中国女性的劳动参与率全球名列前茅，因为男人的收入不够养家糊口。结果孩子要么是隔代
养育，要么丢给寄宿制学校、私立学校。家庭起不到社会细胞的作用，很多问题就发生了。
游戏和暴力
记者：现在学生群体中，游戏、COSplay、二次元、早恋、追星、直播等越来越低龄化，更
极端的是伪娘、SM 等贴吧的出现。从家庭和学校层面，您觉得应该怎样应对？
齐义虎：《王者荣耀》被《人民日报》发文批评五次。但国家要有更细致的管理措施。有人
提出设计一些融入传统文化的游戏，我觉得是以火止火。现代人最大的问题是生活越来越虚
拟化，人与人真实的交往越来越少。
面对面的交流很必要，这是气的交流，相感相发，不是冰冷的手机或电脑能感受的。传统给
我们的一个警示就是，要从游戏的虚拟世界走出来，使人回归常识。传统讲常道，是日用伦
常之道。
游戏、虚拟世界，其实是孔子说的“非礼勿视、非礼勿听”，接触太多声、光、电，人就走到
了“仁”的反面，麻木不仁，对情感不敏感，对亲人的痛苦不敏感。
古代怎样解决？朱熹《近思录》讲“幼子常视毋诳以上，便是教以圣人事”。以前，中国民间
没有那么多学校，民间教化都是“常视毋诳”。比如戏剧，就是敦人伦、识人性，如《四郎探
母》《白蛇传》。反观当下，电影电视剧，孩子们在电脑电视上看到的，是假的、虚拟的，它
导向麻木，这是儿童教育值得重视的地方。
记者：对，很多人也批评游戏、影视娱乐使得校园暴力现象很严重。您觉得家庭和学校从根
本上该如何面对这些问题？
齐义虎：其实说到底，现代教育中“师道尊严”不复存在了。我们太强调保护而忽视了惩罚。
老师应该有惩罚权，但《未成年人保护法》却取消了老师这方面的权力，甚至老师自己的安
全都受到威胁。这怎么可能把学生教好？近期中国留学生在美欺凌学生案，几个主犯被重判，
在国内，类似的案子可能都免于起诉。管教失之于宽，其实是溺爱，对未成年人，这恰恰不
是保护。
记者：说到游戏和虚拟化。人工智能是现在非常时髦的一个词，信息化、智能化遍及一切领
域，包括教育。看起来和传统几乎毫无关系。您怎么看这个问题？
齐义虎：传统思维中其实也有对科技的反思，就是不要走极端，适可而止，“君子役物，小
人役于物”，不要被人类发明的科技给套进去了。我们提倡返璞归真，这很必要。很多时候，
科技太发达，助长了人的野心，而我们安顿人，恰恰要收心。《庄子》讲“有机械者必有机心”，
要把机心克服掉，回归质朴，更理想的境界是达到文质彬彬的状态。
西方人老是担心外太空的智能生物，其实是杞人忧天。传统讲社会治理，不是事后补救，我
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把它比喻成汽车的安全装置。譬如亲人间到了打官司阶段，已经感情伤害了，很难缝合。儒
家更多是事前预防，如果有外太空的高级文明，谁都没办法。儒家最能做的就是预防。
直面经典的勇气
记者：您在大学执教，就您的观察，大学生对传统普遍是一种什么态度？您有没有遇到同行
或同事的非议？
齐义虎：现在最大的问题是，很多大学生对深层问题缺乏思考，可以说没有信仰，更多是一
种及时行乐，只顾眼前。
我讲课，常常结合中国传统原典。教科书的体系是西方的，但我讲政治学原理时，常常选一
些传统经典中有关政治学的文本穿插进去，让学生直面中国原典。我希望提供机会让他们接
触传统文化，留作业也很简单，用繁体字抄一遍这些经典篇章。
学生的反应还可以，上课时会讨论，我就用传统经典思考，往往跟学生第一感觉大相径庭，
说我怎么这么保守，但只要把道理讲清楚，哪怕他们不同意，也让他们意识到，不是只有唯
一的正确答案。对待一个问题，既有西方那套思考，也可以用中国文化进行思考。启发他们
思考，让他们不要盲信西方的教条。
我们学校研究传统文化的老师很少，也很难交流，主要是在网络。我刚开始读大学，网络没
普及。读研究生时，跟曾亦老师、郭晓东老师一起读《公羊传》，那时也不知道其他地方有
没有同道。后来儒家网建成，把全国儒学爱好者串起来了，让大家知道原来真的是“德不孤，
必有邻”。我写儒家十大认信准则，其实是针对内部的，这个系统内很多人是滥竽充数。用
我的话说，就是“自由主义的小尾巴没有割干净”。
我热爱自由，但我很戒备自由主义。很多东西一旦成主义，就出问题。主义一词本身是西方
思维，就是一根筋。但中国人是《易经》的思维，是阴阳互补、有经有权，无往不复、反者
道之动的思维。儒家不是任何主义的。孔子为什么讲正名呢？名用错了，对后人就会产生很
大误导。我的判教标准，主要是针对这类人。
记者：前不久，两名中国 90 后青年在巴基斯坦遇害。您发文对此事进行了评论。当前在国
内，不论城乡，其实很多人都面临着信仰危机，您觉得基础教育应该怎样应对这样的危机？
齐义虎：宗教不应干涉教育，这是世界通例。问题是如何贯彻。在这个问题上，我觉得需要
坚持三个原则：首先，从小学到大学，宗教都不该干涉教育；第二，信仰自由是受《宪法》
保护的，但前提是个人自主选择，因此信仰自由必须个人化，不能族群化，不能把族群和宗
教捆绑；第三，信仰应该是成人之后的选择，不能 18 岁之前去灌顶、出家之类。
我认为信仰自由的前提恰恰是限制传教。信仰可以自由，传教不能自由。因为既然是信仰自
由，那就是我来选你，传教反过来了。传教应该在固定的宗教场所，不能跑到大街上、学校
传教。儒家讲“礼闻来学，不闻往教”，正是这个意思。
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我个人看来，信仰是宽广的，不能狭义化理解为宗教信仰。中国古人对人生有一个不同于西
方宗教的认知，我们不承认末日审判，也不承认佛教的轮回，我们认为人只有一辈子、死后
还“存在”，就是祖先崇拜。为什么祭祀？因为我们认为他还“存在”，只不过到另一个空间了。
祭祀其实是一种沟通，既不是纯粹唯物主义的，也不是一神教的，也不是轮回的，这是中国
人独特的生命观，里面蕴含了深深的人情。
记者：在“中国再儒化”“重建儒教”这一立场上，国学界内部争议极大，您也与吴钩等人多次
发生争议，您怎样看待这样的争议？
齐义虎：其实很多争论都是思维模式问题。传统中国人的思想，不同于西方的个人主义，更
偏向于在社会关系、人际层面思考。我爱自由，但必须有规矩和前提。我也不赞成将儒学按
西方模式宗教化，因为儒学大部分都是从生活出发的，不像西方哲学那样抽象，不食人间烟
火。道不远人，生命的学问要跟生命的感悟和自我的安顿结合起来。
记者：因应试教育的压力，传统文化教材进中小学校园大多成了一句空话，很多学校都是应
付态度。更重要的是，多数校长和教师对传统文化缺乏了解。因此，传统文化的教育很多放
在大学通识教育。这个问题怎么才能解决？
齐义虎：很多人在推动设立国学的一级学科，把传统文化重新树立起来，一旦它有合法身份，
就会取得平等地位。
记者：我们观察到一个现象，一般提倡《弟子规》的大多是佛门中人，而在国学界内部，关
于小朋友读《弟子规》仍然争议极大，您怎么看这个问题？
齐义虎：《弟子规》的内容我觉得没啥大问题，它类似现在小学生的行为规范，但问题是不
要把它太拔高。从行为规范来讲，《弟子规》是有意义的。
《弟子规》教洒扫应对，基本的礼仪规范，孝亲尊长、朋友相交，这都很好，朱子讲做功夫
就是要守一个敬字，有这种状态，整个人才能端庄肃穆起来，反过来，整天飘逸不定，没有
敬畏感，看似自由，其实是随波逐流。
记者：您认为，中国学子怎样才能通过阅读找回中国人的文化自信，避免成为“香蕉人”。如
何由浅入深地接触和了解传统文化？
齐义虎：对大学生来讲，我建议读钱穆先生，因为我自己从中受益良多。其次，直接读经典，
不要有畏难心态。只要古文阅读有基础，借助注释，直接读经典是最好的。现代人的东西可
以读，作为入门，但最后还需要回到经典中，这是历经时间淘炼被证明不可磨灭的智慧。
（本文仅代表受访者个人观点，不代表本刊立场。）
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◆读书
【彭永捷】《中国政治哲学史 《中国政治哲学史 《中国政治哲学史 《中国政治哲学史》（第 2 卷）前言暨目录 卷）前言暨目录 卷）前言暨目录 卷）前言暨目录
【作者简介：彭永捷，男，西历一九六九年生，出生地为青海格尔木市，籍贯为江苏灌南县。
现任中国人民大学孔子研究院副院长、哲学院教授、博士生导师。著有《朱陆之辩》（人民
出版社 2002 年版）、《忠――尽己报国的责任》（求是出版社 2000 年版），主编《中国哲学学
科合法性论集》（河北大学出版社 2011 年版）、《中国儒教发展报告（2001－2010）》（河北大
学出版社 2011 年版）。】
书名：《中国政治哲学史》（第 2 卷）
主编：彭永捷
出版社：中国人民大学出版社
出版时间：2017 年 3 月版
【前言】
读者手中的这本书，是《中国政治哲学史》（第二卷）。这一卷承担的内容，从时间跨度上来
说，涵盖了从汉代至明末清初的漫长岁月。在这个时间段里，中国语境里本来意义上的封建
制度——古老的裂土而封的封建制已经解体，秦统一六国尝试以郡县制来建设中央集权的新
型国家体制却因片面重视发展硬实力和过度崇尚以暴力来维护和运行权力而成为短命王朝。
汉代先以黄老治国，休养生息，直到汉武帝“独崇六经”，才确立了新型大一统王朝和立国宏
轨。即便拥有一个统一的中央政府和一些作为治国理论依据的儒家经典，协和一个广土众民
的庞大国家依然绝非易事，历史的种种处境留给每一个王朝的政治问题都很复杂，新兴王朝
或者面临重新选择主导意识形态问题，或者面临王朝最高领导人产生方式的合法性问题，或
者面临草原民族入主中原带来的政治正统性问题，或者面临王朝内部如何改革调适的问题，
或者甚至面临君主政制是否还有必要的问题。中国古代政治哲学史、思想史以及相关的政治
制度史，绝非某些对中国缺乏了解的西方学者眼里所谓的循环与停滞，而是种种具体生存处
境下的认真思考和努力应对。如果缺乏对古代中国历史的认知，那么中国先民曾面临的具体
处境很难为今人所想象，从而也难以对古代中国人治国的思想和得失有清醒明白的认知。比
如，在今人的印象中宋代似乎是积贫积弱的王朝。毫无疑问，宋朝的确不是一个统一了中国
传统疆域全境的王朝，只不过拥有传统疆域的三分之一或四分之一，然而国力上强盛的汉唐
在宋人的口中却是“百世无善治”，评价很低。蒙古大军横扫欧亚大陆广大区域难逢敌手，宋
王朝却持续抵抗了半个世纪之久，宋的襄阳、樊城军民仅依靠邻近的两座城池，在几十万大
军重重包围下勇敢抵抗达七年之久。宋人所达到的文明成就与抵抗外族所拥有的不屈与韧
劲，让所有回顾历史的人不得不到宋代最具代表性的儒学形态——理学中去寻找观念上的原
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因。人们只有努力找出宋人那些关于美好生活的价值、秩序和制度的思考与共识，才能理解
宋人为什么如此深爱自己的文明成就和生活样式，才能理解宋人为何为保护维系文明成就和
生活样式的王朝国家而不惜付出鲜血和生命。同样，只有从史书上了解到明代以前在野蛮的
草原民族长期屠杀和残害下，中国这方土地上生民十不存一，人口从一亿多骤降至不足千万，
在这种人类历史上少见的极端困境下，人们仍然未曾放弃他们对文明和野蛮的理解，未曾放
弃他们对美好生活的追求，一代又一代地传承自己的文化，再去阅读其时儒生的著作，才会
理解古代中国人是在用生命书写文明，他们凭着韧劲去驯化野蛮民族，最终使马背上的征服
者为中原文化所征服，也才会理解中国为什么会成为世界文明古国中唯一未中断文明历史的
国度，自然也才会明白英国著名科技史学者李约瑟关于中国科技发展为什么突然衰落了这个
问题完全问得多余。本书的作者们致力讲述古代人的政治世界，在他们看来，我们愈是了解
古代人的精神世界，我们愈有理由相信，古代中国人的生活离我们虽然遥远，但他们关于人
类应有的生活观念和生活样式的种种理解，对我们今人依然充满启迪和鼓舞人心。
作为本卷的前言，在此有几个问题，分别向读者作些交代。
第一，关于政治哲学史和政治思想史、政治学说史的区别。虽然整套“政治哲学史”都面临着
上述问题，但在此也尝试着就本卷承担的具体内容作些说明。我们以往读的那些政治思想史
或政治学说史著作，以及某些名不符实的政治哲学史著作，它们的共同特点是着重于全面、
系统地阐述传主的政治思想或政治学说，将其中的主要政治观点和思想逻辑介绍清楚。而政
治哲学史的出发点则是政治哲学，依据政治哲学关注的政治价值、政治秩序和政治制度诸要
素，集中阐述古人对什么是美好生活的理解，以及构成此种美好生活应有的秩序和达成理想
之治的具体实现方式。政治哲学的视角和启发无疑来自政治哲学这一学科，对此不用讳言政
治哲学借鉴自西方学术，但这并不妨碍我们从政治哲学的视角出发来重新理解和整理中国古
代的政治思想。相较于政治科学，政治哲学或许更接近中国诸子百家的思想特质。诸子百家
皆务于治，而中国人对“政治”一词的理解，简单说就是“政”达成于“治”。什么是“治”?一谈到
“治”，自然就涉及作为评判政治好坏的政治价值、作为理想之治的政治秩序，以及从政治价
值出发达成理想之治的政治制度。比如，儒家在政治哲学上从“仁”或“仁义”的价值出发，试
图通过“选贤与能”、礼乐刑政的方式达成“大同”之治，道家、道教则以“自然”为政治价值，
在神权及其代表“大贤良师”的导引下达成“太平”之治。自从汉武帝时代确立了儒家在政治上
的正统独尊地位，其后历代政治哲学的主要发展趋势是不断回溯和重新理解儒家的“仁义” 之道以调整或解决王朝所面临的政治问题，直至明末的思想家认为君主制的躯壳再也容纳不
下儒家的“仁义”内核，他们有的主张重新恢复“封建”以回归仁义，有的主张探索“虚君”、士
人众议的新型政治制度以回归仁义。总之，政治哲学为我们提供了一个重新观察和理解古代
人政治思想的视角和维度，让我们去见识一下古代中国人的政治想象和致思方式。
第二，关于中国政治哲学史的分期问题。
以往有关中国政治思想史、中国政治哲学史的分期，要么按照通行的中国哲学史或中国学术
史的分期办法，诸如先秦子学、两汉经学、魏晋玄学、隋唐佛教、宋明理学、明清实学等，
将中国政治思想史、中国政治哲学史当成中国哲学史或中国学术史的附庸，或者按照马克思
主义划分社会形态的理论，按阶级形态来划分时段。马克思主义的社会形态理论是否适用于
描述中国历史发展，这在学术上一直存在着争议，现在学术界通常都不再采用这种做法。笔
者认为，从中国政治思想发展的实际历程来看，中国政治哲学史大体上应当分成五个阶段:
第一个阶段是古代典籍中所传述的唐虞三代。唐指唐尧，虞指虞舜，三代指的是“三代之英”，
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夏、商、周（西周）的杰出代表，也就是圣王的时代。这个时代是被后世作为历史“故事” 取之法之的时代。第二个阶段是从礼崩乐坏到“独崇六经”。礼崩乐坏的时代，也就是《庄子
•天下》所说的从“古之道术为一”到“道术为天下裂”的时代。这个时代，诸侯异政、百家异
说，诸子并作、百家争鸣。“百家”，并非指学术派别划分的“家”，而是司马迁在《报任安书》
中所说的“究天人之际，通古今之变，成一家之言”的“家”。《汉书•艺文志》具体罗列了 189
家之多。可见百家实有其数，并非虚指。“独崇六经”，后世称为“独尊儒术”。治国之道从秦
用法家，经汉初用黄老之术，再到独尊儒术。汉代人重视“术”更甚于“道”，先秦的“道术”一
词到了汉代人那里，说法就变成“术道”，术放在道的前面。这个阶段是从“道术为一”，经过
“道术为天下裂”，再重新到“道术为一”。在政治实践的检验中，单纯讲求效率和硬实力的法
家、清静无为的黄老先后被淘汰，儒学被定于一尊，但这时的儒学就像汉初的黄老一样，业
已过了学术上对百家的兼采、融汇阶段，“霸王道杂之”。前两个阶段的内容在《中国政治哲
学史》（第一卷）中得到反映。第三个阶段是从“独尊儒术”到近代以前。这是在儒家处于独
尊地位以后，每个王朝不断根据自身的处境来应对自身政治问题的阶段。在这个漫长的历史
时段，有中原民族与统治草原的游牧民族不断上演的侵袭与反侵袭，数个成功入主中原的少
数民族政权，有的主动汉化，有的则建立起种族统治;有一次又一次农民起义取天下甚至改
朝换代的武装起义，像汉代的黄巾起义，就是有指导思想、有政治纲领、有严密组织、有实
施计划和步骤来夺取天下的造反起义;有君主扩张君权与士大夫依据儒家道义限制君权和匡
正君主的体制之争。这个时段由本卷政治哲学史来反映。第四个时段，则是从清末西欧国家
主导的全球化时代对中国产生“天崩地解”的影响开始，也就是最先殖民侵略全世界的西欧国
家及后来兴起的俄、美、日帝国主义国家侵略中国，中国人民在内有愚昧、残暴的清王朝野
蛮统治，外有西方强盗国家野蛮侵略，在这双重野蛮压迫下自强、求新、求变，重构中国人
生活世界的时代。这一时段的内容由《中国政治哲学史》（第三卷）来反映。
第三，关于中国政治哲学史的选材问题。
本卷选取了在中国政治哲学史上具有重要意义的代表人物、历史事件和政治文献作为分析对
象。在政治人物方面，选取了董仲舒、王通、王安石、司马光、朱熹、陈亮、叶适、黄宗羲
等人。董仲舒是汉武帝时提出“复古更化”“独尊儒术”的儒学家，不了解他的思想也就说不清
汉代意识形态发生根本性变化的内在理由。王通是隋末唐初的儒生，其门人弟子称其为“王
孔子”，他的著作被称作“王氏六经”。王通是比韩愈等古文运动代表人物更早发起儒学复兴
运动的先行者，很早就意识到儒学的危机，也很早就提出了要重新复兴儒家的仁义的思想。
在民族杂糅、融合的时代，他也很早就从理论上来处理道统与正统这样的政治课题。王安石
和司马光则是北宋变法问题上的一对对头，虽然他们的学术出发点都是儒学，依据的是同样
的儒家经典，但王安石提供了一套支持变法的儒家学术，司马光则提供了一套批评变法的儒
家学术，儒家学术的解释力和创造性在变法问题上得到淋漓尽致的演绎。朱熹是宋代理学中
道学一系的集大成者，他的学术思想集中体现了宋代儒者从世界观和价值观统一的角度重新
理解儒家以仁为核心政治价值，把仁解释为主宰着气化流行生生不已，作为“生理”与“仁理” 合称的“天理”，并从天理的角度重构中原民族应有的充满生生之仁的天理世界。他的学术思
想重申了二程兄弟对遥远圣王时代的取法和对后世历代与现世政治的批判，“三代以上天理
流行，三代以下人欲横肆”“千载无真儒，百世无善治”。为皇帝授课每日只讲“诚意正心”四
字以“格君心之非”的理学，拥有已经迈向近世甚至现代门槛的学术气质，展现了宋代士大夫
从儒家经典出发构建理想政治秩序和政治制度的思想极致，也成为后世许多学者将宋代视作
中国古代历史文明水平顶峰的原因。陈亮、叶适则是宋代理学之外的儒学派别功利之学的代
表人物，他们从功利的角度解释儒学的功能，以纠正宋儒中普遍存在的过于重视义理而轻视
77
功利的片面性。黄宗羲是明末清初的重要思想家，他深刻地反思了中国历史悠久的君主制度，
认为君主制度已经从施行仁义、造福人民的器物变成妨害仁义、残害人民的桎棝，儒家仁义
之道应当另寻新的下达之器，他提出了“公其非是于学校”“虚君”等许多设想。虽然在文化上、
观念上、制度上野蛮落后的入主中原者打断了中国文化自身的发展逻辑，但从黄宗羲“明夷
待访”等候来者的思考中，仍然能看到儒家文化解决自身问题向近代化或现代化自发演变的
内部可能性。
相较于以往的中国政治哲学史、中国政治学说史、中国政治思想史重视人物而轻视重大事件
和重要政治文献的倾向，本书希望在选材上尽量照顾得全面一些。这样选材的理由在于，围
绕一些重大历史事件形成的政治辩论和重要政治文献记载的有关政治问题的集中讨论，反映
了人们对政治本身的认知。相较于单个思想家的政治思想，这些事件或文献，对于生活在如
今时代的人们了解古人的政治生活和关于政治生活的理论思考，提供了聚焦式的直观观察。
关于政治事件方面，我们选取了王莽受禅与改制这一重大事件。以往有关王莽受禅与改制的
研究，更多集中于历史研究方面，研究者们的兴趣往往在于讨论王莽受禅究竟是合理的禅让
还是精心的篡夺，分析王莽建政失败的原因。本卷的研究者则从政治哲学的视角出发，讨论
围绕这一事件所涉及的时人之政权合法性问题的观点，从禅让问题、德与位的问题、获得政
权的合法性与维系政权的合法性问题，以及完全按照儒家经典所描述的理想世界与现实政治
条件之间关系诸方面的观点进行具体分析。在政治文献方面，我们选取了汉代学者和官员讨
论治国道术的文件汇编《白虎通义》和汉代流行且被黄巾起义作为指导思想的道书《太平经》。
在由汉代中央政府召开的以治国指导思想这一重大国是为主题的“学术研讨会”上，持不同观
点的学者各呈己见，相互问难、辩论。研究者尝试从中整理出《白虎通义》这一政治文献所
反映出的汉代人的政治意识、政治问题、政治语言和政治思维。《太平经》的政治思想反映
了以“自然”为基本政治价值，以“太平”为理想之治的政治哲学，相较于儒家以“大同”为理想
的“中国梦”，《太平经》则提供了另一种以“太平”为理想的“中国梦”。
最后说一说本卷的写作分工。本卷的写作是由多位学者合作完成的。每位撰稿人承担的论题
都是自己擅长的领域，并进行过深入的前期研究。撰稿人以此为基础，从政治哲学的角度出
发严谨地分析和论证，用心地向读者表达他们的真知灼见。本卷的具体分工如下:彭永捷撰
写了“前言”并负责组织和初审稿件;秋风（姚中秋）教授承担了关于董仲舒的部分，曹婉丰
博士承担了有关王莽受禅和改制的部分，秦际明博士承担了关于《白虎通义》的部分，秦晓
慧博士承担了有关《太平经》的部分，刘璞宁博士承担了关于王通的部分，杨汝清博士承担
了关于韩愈的部分，梁涛教授承担了关于王安石的部分，段海宝博士承担了关于司马光的部
分，岳晗博士承担了关于朱熹的部分，任锋教授承担了有关陈亮和叶适的部分，王心竹教授
承担了有关黄宗羲的部分。作为本卷的主编，谨向参加本卷写作的各位学者的辛勤写作和通
力合作表示感谢!
【目录】
前言（彭永捷）
第一章 董仲舒论天人之际的治道（秋风）
第一节 董仲舒之问题意识
78
第二节 元:更化的动力
第三节 天人之际
第四节 以民从君，以君从天
第五节 法天而治
第六节 德教
第七节 学校、选举与士大夫
第二章 政治哲学视域中的王莽“受禅”与改制（曹婉丰）
第一节 从尧舜禅让到王莽“受禅” 第二节 经典诠释与秩序建构
第三节 再辨德与位
第四节 得天下与治天下——政权合法性的建立与维系
第三章 《白虎通义》的教化哲学（秦际明）
第一节 三统论
第二节 礼乐论
第三节 纲纪论
第四章 《太平经》的自然政治哲学（秦晓慧）
第一节 自然政治哲学
第二节 自然政治哲学渊源
第三节 《太平经》的自然思想
第四节 太平之世的政治理想
第五节 “致太平”的施政原则
第六节 政治实践——黄巾起义
第五章 王通的正统论与道统论（刘璞宁）
第一节 王道正统论
第二节 王道道统论
第六章 韩愈的仁义道统论和文化中国说（杨汝清）
第一节 唤醒儒家的古文运动
第二节 世存经典辨华夷
第七章 王安石的新外王政治哲学（梁涛）
第一节 北宋儒学的整体规划与引庄入儒——王安石政治哲学的历史、思想背景
第二节 天道性命与礼乐刑政——王安石的政治哲学建构
第三节 孔孟之道与孔荀之制——王安石政治哲学的定位与评价
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第八章 司马光的礼治政治哲学（段海宝）
第一节 国家治乱本于礼
第二节 礼治秩序
第九章 朱熹的天理秩序（岳晗）
第一节 天理——世界观和价值观的统一
第二节 亲亲、尊尊—理想家庭秩序的设计
第三节 格正君非的政治设计
第十章 南宋浙东学派的经世哲学（任锋）
第一节 观察浙东学派的新视角
第二节 浙东学派的法度论
第三节 治人主体的政德养成问题
第四节 浙东学派的历史观和浙东道论中的认识论与本体论取向
第十一章 黄宗羲的分析政治哲学（王心竹）
第一节 以三代之治为理想目标的政治设计
第二节 “天下为主，君为客”的具体落实
第三节 民主启蒙还是传统民本：围绕黄宗羲政治思想的论争
索引
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【柯小刚】《生命的默化：当代社会的古典教育》自序暨目 《生命的默化：当代社会的古典教育》自序暨目 《生命的默化：当代社会的古典教育》自序暨目 《生命的默化：当代社会的古典教育》自序暨目
录
《生命的默化：当代社会的古典教育》自序暨目录
作者：柯小刚
来源：作者授权儒家网发表
时间：孔子二五六八年岁次丁酉七月十八日戊戌
耶稣 2017 年 9 月 8 日
【作者简介：柯小刚，男，西历一九七三年生，湖北大冶人。字如之，号无竟寓，北京大学
哲学博士，同济大学人文学院教授，创建道里书院、同济复兴古典书院，著有《海德格尔与
黑格尔时间思想比较研究》、《在兹：错位中的天命发生》、《思想的起兴》、《道学导论（外篇）》、
《古典文教的现代新命》等，研究领域涉及儒学、经学、中西经典解释、西方哲学、士人书
画、中医等。】
作者按：过两周要去曲阜参加世界儒学大会，主持一场“少儿读经论坛”。其实没什么用，
不想去。推辞再三，拗不过秋风兄盛邀，还是去一下。要说的去年都已说过。相关文章已辑
入新书《生命的默化：当代社会的古典教育》，计划在“同济复兴古典书院丛书”出版。这
里发出自序和目录。
关于“野蛮读经”的讨论文章在本书中虽然只占有五分之一强的篇幅，但却构成了我编辑这本
文集的动力。这动力不是要批判谁，而是斯文之命在时代危机中的感受和担当。作为附录收
入的“一个读经少年的来信”在我的微信公众号“道里书院”推送后，曾得到广泛关注。这封信
使我想起自己的读书经历，于是不惮把学生年代的生命成长文字收入本书的末尾，与第一部
分的经史阐释文章相映照，一起构成对中间部分在讨论读经问题时谈到的“回归生命学问” 的呼应。
智能手机开始越来越多地介入当前的学术讨论和修养生活。最近两年，我养成了用微信公众
号记录课堂讨论和读书心得的习惯。为了适应手机屏幕，我发现一种类似诗体的句式非常适
合微信时代的日常书写。在这本书中，我收录了一篇用这种形式写出的讲稿。在讲稿的开头，
我写道：
同济复兴古典书院的课
就要开始第三轮了
此刻，我坐在山上
写这篇导论课发言提纲
我的电脑坏特了
只能用手机写简单的句子
仿佛回到从前
81
只有简单生活的时代
我和听松住在外省的山里
八十年代的老式小区
每周来上海讲课都要坐高铁
这段两小时的路程就像
古代经典和现代世界的距离
不远，也不近
手机尺寸的天然限度倒逼我们回到更加单纯的书写形式，手机的便利也使我们更有条件回到
自然山水中工作。有一天，坐在树下翻阅手机存档的旧稿照片，忽然发现二十年前的手写诗
稿与微信记录的形式有一种时空隧道中相遇的感觉。于是，我把它们编在这同一本书中。
我甚至开始尝试用书法创作的形式来记录微信时代的思想生活，然后把这些“微信日常书写” 的书法作品图片和“微信诗体”的读书记录文字一起在公众号中推送。早已过度专业化的思想
学术必须重新回到生活世界，而早已过度技术化的生活世界则有望在这个过程中重新找回生
命的默化。
2017 年 5 月 24 日记于青山无竟寓
《生命的默化：当代社会的古典教育》目录
经史道艺的生命诠释
有余的空间与生命的整全：《诗经·葛覃》讲稿
俯仰天地间：读《采蘩》、《草虫》、《采蘋》
风气与物情：《诗经·北风》讲稿
爱是成就生命的整全：《诗经·桑中》讲稿
治气与教化：《史记·五帝本纪》读解
气化、吊诡与自由：《周易·系辞传》尚象制器章读解
伐柯与时中：东林书院《中庸》讲稿
现代性吊诡与跨文化古典复兴：法兰克福提纲
通古今之变：道里书院微信群讨论辑帖及札记
借笔传心：书画修身讲记及论书札记十五则
中庸的体证：古典书画微信群论书辑帖
当代社会的古典教育
跨文化古典教育的当代意义：同济人文学院开学致辞
春天，我们开始学习：同济复兴古典书院开讲辞
古典书院的生命存在：期末致辞
蜜蜂与蜘蛛：给古典书院学员的一封信
听闻感动不如自学默化：同济复兴古典书院第二轮开讲辞
生命的默化：同济复兴古典书院第三轮开讲辞
勇于生命的学问：西政辅仁读书会座谈记录
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古典学问是生命的修行：致重庆大学博雅学生的一封信
在无地中游刃：甘阳与古典教育
通经穷理，经世致用：序言与讲稿
现代社会中的古典教育：腾冲一中讲稿
当代社会的儒学教育：以国学热和读经运动为反思案例
回归生命的学问：写给读经孩子的一封信
附录：一个读经少年的来信（惟生）
附录：感恩读经，永远读经，平常心读经（董若岐）
“读经理论”不是教育：微信读经讨论辑录
学习是最好的教育方法：答澎湃网友和《中国教育报》
“诗书解未半，空负继绝心”：答《东方早报》记者问
素履之往的生命足迹
我的平原：答吉林大学校友问
最后的南山
旅德札记
未名书简
岁暮的诗行
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【武海霞】传统与现代化的新议题：儒学与女权 【武海霞】传统与现代化的新议题：儒学与女权 【武海霞】传统与现代化的新议题：儒学与女权 【武海霞】传统与现代化的新议题：儒学与女权
传统与现代化的新议题：儒学与女权
作者：武海霞
来源：《中华读书报》
时间：孔子二五六八年岁次丁酉七月廿三日癸卯
耶稣 2017 年 9 月 13 日
中国关于现代化的焦虑自甲午之战后就开始了。伴随着对现代化的焦虑的是一系列关于中西
文化优劣比较及中国文化与现代化之间关系的探寻。对中西文化与西方文化孰为“体”孰为
“用”的大讨论拉开了这场贯穿一个多世纪的文化大讨论的帷幕。此后的五四运动及其后的科
玄大讨论都可以看出中国文化在讨论中被当作现代化绊脚石的事实，在文化大革命及“破四
旧”中对传统文化的否定达到极点。这场跨世纪的大论战几乎吸引了所有中国文化哲学界巨
擘的参与，包括梁漱溟、冯友兰、贺麟、牟宗三等。
陈来先生对于贯穿 20 世纪的关于“传统与现代”的争论有精彩的评价：“20 世纪关于‘传统与
现代’的争论，虽然在不同时期有不同的争论焦点，有不同的理论侧重，有不同的现实指向，
但是无论如何，20 世纪中国的‘传统与现代’的争论，从来都不是要不要“现代化”的讨论;争
论的核心，始终是要不要“传统”的问题。20 世纪中国的‘传统与现代’的争论，始终是以两种
对立的观点为主导线索，这就是对中国传统文化全面否定的激进观点，和主张可继承传统文
化优秀部分的的温和观点。” 与贯穿 20 世纪中国学界的对西方文化高歌颂扬的基调不同，西方学界早在 20 世纪初就进行
了对西方文化本身的内省与反思，这种反思具有现实的基础。在以“发展”“进步”为核心的工
具理性在实践层面上逐渐暴露出其自身的问题之后，西方学界对西方理性主义从源头上进行
了反思，其中的翘楚当属福柯与德里达。西方学界的“解构主义”风靡一时，西方学界对西方
中心主义展开了历史的求索及批判。那种把西方与非西方对立的“二元对立”观点受到广泛批
评，以西方价值为标准(Norm)来评判其他文化传统的“西方中心主义”固定思维模式受到批
判。在此基础上，反现代主义逐渐成为一种潮流，曾经被现代化话语辖制的传统主义再次进
入后现代的研究视野。既然没有一个绝对正确的中心，文化多元主义成为学界的共识。本文
要介绍的这本书《儒学与女性》(【美】罗莎莉著，江苏人民出版社 2015 年 3 月版)正是在
对西方中心主义批判的基础上试图用儒学传统中的优秀资源来建构儒学女权主义。换言之，
曾经一度被视为“现代化”阻碍的儒学被作者当作建构儒学女权主义的理论资源。
女性还是中国女性：对西方中心主义的反思及对儒学女性话语的梳理
美国玛丽华盛顿大学副教授、夏威夷大学哲学系教授罗莎莉(RosenleeLi-HsiangLisa)所著的
《儒学与女性》一书提出的论题是：如何利用儒学的概念来构建儒学作为女权主义理论的可
能性。
这个论题乍看起来是一个自相矛盾的论题。儒学中的“三纲五常”显而易见地是维护男权与父
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权的理论基石。在现代化的话语中，儒学通常是被女权主义当作批判的对象而不是可供资用
的资源。所以作者提出的这个论题至少从表面上看起来是一个“不可能完成的任务”。何况本
书还涉及了象征中国女性屈辱与压迫的“缠足”“纳妾”“杀女婴”等几乎是不容辩驳的反女权
内容。对儒学的成见是如此之深，读者不禁会十分好奇：什么样的儒学话语会被赋予新的生
命力来作为建构儒学女权主义的基石?
作者首先对西方女权主义自 20 世纪 70 年代以来对第三世界女性的研究提出批评，认为西方
女权主义者试图建构一部全球通史来证实女权主义者反抗男权社会结构与性别结构的合理
性，希冀建立一个跨越文化、地理、宗教与种族概念的全球统一妇女团体。但是，西方女权
主义者在进行全球通史式女权研究的时候，忽略了跨文化研究中的差异性。他们对异质文化
的理解是通过一种强加的文化假想实现的。不言而喻，这个文化假想的实质是西方中心主义，
即以西方的女权话语来重构中国的妇女研究，而忽视了中国女性在中国历史中的复杂经验。
换言之，西方女权主义者关于中国女性的研究具有“他者”视角的偏见。作者认为西方学者对
中国女性普遍作为受害者形象的认识更多地来自这种文化假想，是西方构建的一种他者世
界。这个世界脱离了生活在其中的女性的真实经验。因此，作者认为西方女权主义在研究中
应该重视异质文化的差异性，同时抑制自己强加于其上的文化假想。
就中国目前的女权主义研究来说，女权研究的话语是不是一个系统的、“舶来”的话语体系?
完全脱离本土文化体系对于女权理论的建设是不是会成为“无根”的空洞的话语体系?在对女
性历史的建构中，西方的价值观与语汇在多大程度上扭曲了、遮盖了中国女性历史的本来面
目?越来越多的女权研究者认为，西方的标准不是唯一正确的标准，利用本土资源重建具有
本土特色的女权主义正在赢得越来越多的认同。罗莎莉认为，“将西方的概念框架强加于其
他文化继而全面排斥其他文化的传统的作法是不恰当的。更遭的是，它证实了西方文化的优
越性，其他所有的文化都有可能被归入这一概念，尽管它存在着片面的、经验上的差异”。
罗莎莉更进一步指出，真正的跨文化研究必须始于对另一种文化的好奇， “文化的‘差异性’ 不能也不应该被我们熟悉的概念体系所削减或者替换”。
因此，作者提倡回到中国女性的历史，从一个内部视角(而不是来自西方的外部视角或“他者” 视角)来梳理中国女性的身份认知。著名女权主义者波伏娃的名言“女人不是天生的，而是被
造就的”意味着每一种文化构造女性的经验都是独特的，那么哪些儒家文化话语曾经被用来
构建与女性有关的概念呢?罗莎莉对此在《儒学与女性》一书中进行了梳理及论证。
何者为女人?
首先，通过对“儒”“仁”“礼”“孝”概念的历史性梳理，作者试图建构有别于西方的关于“人”的
学说：“‘人’是一种完善的道德范畴，而不是先验的本体论范畴。在儒家的世界里，‘人’意味
着某人在终身的自我修行或自我精进中获得的道德成就。”作者非常生动幽默地借用波伏娃
的名言“女人并非生而为女人，女人是由后天塑造而成的”来阐述儒家关于人一生的修行对于
人的自我定义的重要性。
作者深深认同著名汉学家郝大维与安乐哲关于中国文化思维模式的论点：关联思维。因此，
在其对儒家“人”的哲学的论述中，关联性占据了主导地位。“人处在社会环境之中，人始终
都是关系中的自我。人性始于对人际关系的自我实现。也就是说，人在关系中诞生，没有他
者就没有自我，或者说没有人际关系就没有自我。”从这种关联思维模式出发，作者比较了
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儒家哲学中的“仁”与人的关系：“在西方，人与上帝的关系必须先于所有的人际关系，并且
所有的人际关系从根本上都是实现超越死亡、与上帝合一的某种途径。与之相反，作为道德
修养最高成就的‘仁’只能在人际关系中获得提升。” 作者的这种观察具有合理性。尽管儒家没有系统地讨论过“人是什么”这样的命题。但这并不
意味着这个论题没有进入儒家讨论的范围。对于这个命题具有代表性的讨论有关孟子与荀
子。孟子说：“人之异于禽兽者几希。”人与禽兽的区别非常小，只有一点点，就是孟子经常
说的人的“四善端”(即恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心，孟子认为这是“仁义礼智” 四德的源头，是人之为人的根据)。孟子通过从人性的善端来定义人，并且发展了这种善端
的才是人，要不然就堕入动物之流中。换言之，遵行儒家的道德伦理原则进行自我完善与修
行是人的根本性定义与要求。荀子从社会学的角度定义人之所以异于禽兽者是因为人能够
“群”。但是荀子关于人的讨论没有进入主流儒家话语。
值得注意的是，作者很敏锐地指出，这种自我修行、自我道德完善的“人”的概念与作为典范
的男性之间并没有预设的一致性，即在中国语境中，人是既可以用来指男性，也可以用来指
女性，而英文中的“man”“men”则预设了男性作为“人”的代表。在中国文化语境中，“‘人’的
理念作为一种道德范畴是由某人的实际成就而不是由男性的性别特质决定的。”但是作者同
时也指出，“仁”(义、理、智、信)概念的开放性与中国历史上女性的实际情况存在巨大差异。
作者接着研究了“妇女”这一概念的巨大差异。“女性”一词实际上是一个近现代舶来的词汇，
指的是通过女性特质与先天的生理机能来定义女性。在中国传统文化中，“妇”与“女”主要是
以家庭、亲属角色被认知，分别用来指代妻子与女儿。与西方的“女性”概念相比，中国传统
中“妇”“女”所代表的性别体系本质上是以其家庭与亲属角色所建构，这非常不同于西方“女
性”概念。西方的“女性”是指独立于家庭与社会关系的自然存在，与男性这一概念相对。通
过扮演不同的家庭、亲属角色，“妇”“女”作为一种性别属性被构造出来，这就意味着要理解
中国传统社会中的“妇女”，就必须通过层级亲属体系去理解认知“妇”“女”。
两性空间：“内外”之别
在涉及两性关系的女权主义研究中，“内外”作为性别空间的理念已经获得广泛关注。但是，
正如阴阳之间的互补性质，“内外”作为两性的活动空间也不是分割得森严。同样，与之对应
的家与国也不是对立的而是互为和谐的基础。在大部分西方学者看来，“内外”理念等于“公
私”或者“国家”(国与家)这样的二元范例，由于内外隐喻在性别构造中的静态、固化作用，他
们认为“内”与“外”空间是彼此分割而不得逾越的。
但是大量的关于中国性别关系的研究表明，女性的确获得了社会的认可而得以越过森严的内
外界限。同时，尽管女性被限制与“内”领域，但是并不等于其重要性就低于“外”领域(如《红
楼梦》中的贾母)。在历史和社会现实中，母亲从不以任何方式屈居于儿子之下。罗莎莉指
出，与西方哲学家把家庭排除于政治哲学的做法不同，儒学伦理极其强调家的作用，女性所
处的“内”领域恰恰是政治秩序的中心。在儒家思想中，孝、悌等家庭美德被视为公共美德的
源泉与根基。君子在公众场合表现出来的美德源自家庭的培养，因此，“齐家”被认为是儒家
伦理实践的起点。但是作者也指出，“内”领域限制了女性进入“外”领域从而实现自我价值的
权利。
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阴阳：互为条件的转化
在关于“阴阳”与性别建构的论述中，作者批评了西方学者将阴阳观念绝对化从而简单地把阴
阳等同于西方的男女二元概念。“不同于西方的男女二元范例，阴阳作为一种非对抗的、互
补双体无法为传统中国的性别压迫提供一个充分的理论解释。”阴阳之间确实是一种流动的
互相转化的关系。这样，具有相互转化关系的“阴阳”就被错误地当成男女性别压迫的根源。
在中国古典哲学中，阴阳之间确实是一种流动的互相转化的关系。但是，笔者必须指出，自
汉代的董仲舒之后，在维护阴阳之间互相转化的性质的同时，阴阳在被用于男女性别角色中
的时候确实被赋予相应的“阳尊阴卑”的特性。
此外，对于中国历史上著名的守寡、缠足等明显的压迫女性的行为，作者也给出了一种“内
部视角的解释”，这种从历史事实出发、回到历史的态度优于在史学界盛行多年的站在现代
的语境解读历史的霸道历史主义。以作者对守寡的解读为例，尽管自汉代起守寡就被当作女
性对逝去丈夫的忠贞而受到广泛赞扬，作者同时敏锐地指出，由于国家意识形态对守寡的提
倡，女性的守寡可以被看作“所有阶层之女性自由争取帝国荣誉的一种方式，它在传统上超
越了女性所能触及的范围”。换言之，通过守寡，女性得以争取到通常情况下只是赋予男性
的帝国的荣耀，更为重要的是，通过守寡，女性可以保护自己家庭的私有财产。这种从内部
视角出发的观察显然有别于单纯地把守寡当作封建主义对女性压迫的制度的视角。
作者同时正确地指出儒学与性别压迫的三种根源性原因，即孝道、对血缘关系的重视及祖先
崇拜。李泽厚认为中国以家为本位的社会保留了氏族社会的特点，这种社会非常重视血缘关
系与祖先崇拜，孝道即是维护二者的工具。罗莎莉认为：“在前近代中国，孝道、一脉相承
的血缘和祖先崇拜等三种文化规则之集合充当着性别压迫强有力的文化基础。”“性别压迫与
儒学之间的交集在于二者共同强化了上述三种文化因素和儒家的的道德伦理。它将孝道等家
族美德视作公共美德的源泉”，孝道对血缘的维护是不言而喻的，“不孝有三，无后为大”，
而祖先崇拜与孝道的紧密联系也是显而易见的。在婚嫁礼仪中，根据《礼记》的解释，婚礼
的目的在于确保宗庙祭祀和家族血脉的延续。妻子的地位也主要通过以上两点来确认，因而
在很大程度上，妻子的和母亲的家庭角色纯粹是功能性的或者工具性的，她诞生后代的目的
是为了遵循孝道、祖先崇拜及延续血脉者三种文化规则。
儒学作为建构女权主义内容的资源
由于儒学强调了男权至上，支持父权及祖先崇拜等压迫女性的理念，在女权主义者的探讨中，
儒学更多地是受到批判的对象。但是这并不等于全部否定儒学能够作为女权主义建构的可用
资源，正如不能因为康德或者尼采的一些对女性歧视的言论就认为它们本质上是与女权主义
对立且不可兼容的。
儒学在几千年的历史中也并非是一成不变的，而是具有一种高度灵活的适应时代的变化的柔
韧性。比如在面对强盛的佛学的威胁时，儒学表现了一种柔韧性。在现代社会，儒学同样可
以与现代思想结合从而焕发出新的生命力。作者认为可以把儒学与现代女权主义的对男女平
等的诉求结合起来，从而创造出一种具有“混合特质的”儒家女权主义，由儒学与女权主义共
同构建而成。
作者对儒学女权主义的设想是如下：第一、关系中的自我。这种关于自我的定义区别于西方
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的自我主义与个人主义。具体来讲，社会关系不仅是自我的主要构成部分，而且也是自我的
本质。人之为人，同时女人之为女人是因为在家族关系与社会关系中人能够实现儒家的伦理
与美德：“我们的儒家女权主义预设了一个处在关系网中的关系自我。关系网与自我处在同
一空间，它构成了一个人的实在自我。由于在亲子关系中首次意识到自我的存在，人们的道
德价值也相应地通过维系始于亲子关系之和谐社会关系的的实际成就来衡量。在儒家看来，
一个人的‘成人’途径只有通过特定社会美德的展现，而这些特定社会美德又只能在始于家族
关系、角色的社会关系、角色中获得实现。” 第二、作者肯定并论证了儒学中“内圣外王”在实现和谐社会的可能性。换言之，如果基于孝
道的“仁”的美德能够在每个家庭中实现，那么扩展开来，团体、社会、国家、世界可以成为
维护仁德的同心圆。“在有关儒家女权主义的概述中，我们打算将‘仁’这个核心美德作为追
求人格成就的顶点。”“仁”之美德始于孝道，“孝道是成人的起点，但一个人也是处在不断扩
大之关系网中的人”。通过把“仁”的美德作为道德典范，儒家女权主义强调不需要形而上学
基础的实用性伦理道德，这一伦理道德能够同时在理论与实践上称为普遍法则。
第三、儒家女权主义肯定作为人类关系之“内外”“阴阳”的互补性与相互性质。作者认为在具
体的人际关系的世界里，互补性与相互作用性是社会关系的本质特性，因此作者认同儒家的
具有层级关系却相互作用的社会与家庭关系。比如在父子关系中，父亲与儿子之间并不平等，
但父亲的权威却取决于父亲作为父亲角色的履行，即“父父”。为了迎接女权主义的挑战，作
者认为需要对儒家传统中“内外”性别空间及“夫妇”的伦理进行适当的调整，由于强调基于性
别差异的内外劳动分工的传统儒学确实限定了女性自我发展的需要，因此需要就这一点进行
调整，以便为儒学女权主义创造出一个女权主义空间需要突破内外的隔绝。同时以儒家五伦
关系中的“朋友”关系来代替具有不平等性质的“夫妇”伦理(即夫为妻纲)，因为“朋友”这种关
系非常接近现代社会的夫妻关系：“朋友关系中的层级体系主要基于能力和道德权威。朋友
之间的关系建立完全是自愿的……在这样一个自由的联结中，人们为了一个自我界定的共同
目标而走到了一起，它极其接近于现代社会的夫妻关系。” 中国女权主义：认识论基础及内部视角
性别研究是女权主义研究的的中心议题。以波伏娃为代表的存在主义理论解构了西方传统中
有关女性性别的“本质主义”，本质主义理论中的“女性”意味着女性是一种自然的生物性质的
存在，并在此基础上支持劳动与社会角色的分工。而存在主义关于女性是一种社会建构的理
论强调了社会文化在构建女性概念中的决定性因素。但是，这种具有解构主义性质的女权理
论同时挑战了传统中以“女性”为一个集合名词讨论跨越种族与文化的可能性，即一种普遍的
“女性”概念。由于各种文化塑造了不同的“女性”，因此讨论“女性”只能大体上限定于“中国
女性”或者“美国女性”或者“拉丁美洲女性”等。
西方女权主义研究长期以来忽视了上述文化因素在构建性别中的重要性，简单地视第三世界
的女性普遍地为性别歧视传统的受害者，并主张彻底废弃这种传统。这种论调也在国内得到
积极响应。本质上这种关于第三世界国家的女权研究是一种将自我文化强加在他者文化身上
的一种文化假想，而不是对他者文化的真实把握。
著名中国学家柯文在《在中国发现历史》序言中说：“研究中国历史，特别是研究西方冲击
之 后 中 国 历 史 的 美 国 学 者 ， 最 严 重 的 问 题 一 直 是 由 于 种 族 中 心 主 义 造 成 的 歪 曲
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(ethnocentricdisorder)。产生这个问题的一个明显原因是由于西方——我们这个西方——对中
国近代史发生了直接的，极为重要的作用。但是另一个原因却不是那么明显，那就是中国史
家，不论是马克思主义者还是非马克思主义者，在重建他们过去的历史时，在很大程度上一
直依赖于从西方借用来的词汇、概念和分析框架，从而使得西方史家无法在采用我们这些局
外人的观点之外，另有可能采用局中人创造的有力观点。这些局外人的观点，直到不久之前
往往不是夸大西方的角色就是以更加微妙的方式错误地解释这个角色，从而歪曲了中国历
史。”本书的作者试图抵制这种来自西方内部及来自本土西方化了的女权主义研究，另辟蹊
径，采用儒家的概念建构中国女权主义理论，其努力是值得尊敬的，其论证是有力的。
作者提供了一种迥异于主流西方女权研究的视角，主张女权研究应该具有一种“内部视角”，
即从本土经验出发，抵制来自西方世界的文化假想，利用世界各地自由的文化资源进行自我
解析与建构。作为一个可贵的尝试，本书旨在调和儒学与男女平等主义之间的冲突，并且在
批判西方女权主义对中国女性历史他者化的基础上，试图积极探寻一种在儒学伦理框架下的
男女平等主义的可能性。当然，儒学在现代社会的自我修复是这种可能性的前提条件。无论
结果如何，这种基于儒学话语的女权主义探讨的可能性不仅扩大了女权主义研究的领域，增
加了其多元化，而且使女权主义的发展根植于中国已有的文化土壤，使女性解放的探寻不再
局限于西方的话语框架中。
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◆特讯
习近平主席选择在儒家筼筜书院，会见俄罗斯总统普京 习近平主席选择在儒家筼筜书院，会见俄罗斯总统普京 习近平主席选择在儒家筼筜书院，会见俄罗斯总统普京 习近平主席选择在儒家筼筜书院，会见俄罗斯总统普京
据新华社报道，2017 年 9 月 3 日，在厦门金砖会议期间，中国国家主席习近平在厦门会见
俄罗斯总统普京，地点在清幽古朴的筼筜书院。同时，9 月 5 日中午，此次来访的各国元首
夫人宴与茶叙也在筼筜书院儒士馆举办。
继上次考察孔府之后，习近平第二次选择在儒家场所举办重大活动，再次引发高度关注。
习近平就任最高领导人之后，于 2013 年考察曲阜孔府，并到孔子研究院举办座谈会，释放
的信号极其明确，亦极具象征性，乃至有论者认为习近平“曲阜之行”与邓小平“南巡”具有同
等意义，邓小平的南巡解决了经济领域的“姓社”“姓资”的问题，习近平的“曲阜之行”解决了
人文社科领域的“姓孔”和“姓马”的对立问题（许嘉璐）。
作为厦门首家现代书院，筼筜书院成立于 2009 年 7 月，以宋代大儒朱熹“旧学商量加邃密，
新知培养转深沉”为办院理念。
筼筜书院建成以来，在国学普及教育、两岸学术交流、国艺传习等诸方面，着力尤多。其坚
持一年三季的“国学经典公益常设班”活动，举办近七十场的公益“名家讲座”“竹林读书会” 等。
筼筜书院充分发挥厦门的地缘优势，相继举办了八届海峡两岸国学论坛。每届论坛，两岸名
儒大师汇聚筼筜书院纵论古今，被誉为当今两岸最活跃的高端学术交流平台之一。
2010 年，适逢朱熹诞辰 880 周年，论坛主题为“朱子理学与当代社会”，来自海内外的 60 多
位学界名儒汇聚一堂，参与性广泛，议题丰富，对于朱子的政治、义理、史学、哲学、教育
管理等都有涉及。书院还积极促进两岸青少年文化往来，支持举办两岸大学生“重走朱子之
路”活动。
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【本期义工编辑：梁金瑞 姚近复 徐柳君】 |
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